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    "attribution": "Collectif GMPL — MMJMM (Mémoires des Manuscrits Juifs du Moyen-Âge Maghrébin)",
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      "title": "Marrakech, 1393 — le bras cassé d'Ephraïm Aln'kaoua",
      "subtitle": "Comment un cauchemar devient, dans un manuscrit du XVᵉ siècle, la preuve expérimentale d'une thèse philosophique",
      "publishedDate": "2026-05-26",
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      "excerpt": "En 1393, deux ans après avoir fui Tolède en flammes, Ephraïm Aln'kaoua se trouve à Marrakech un soir de shabbat. Un cauchemar lui brise le bras. À son réveil, le bras est intact. Le Rab en tire, pour la première fois dans la littérature philosophique juive médiévale, une preuve expérimentale d'une thèse maïmonidienne sur la nature des visions prophétiques. L'anecdote, conservée dans un manuscrit unique à la Bodleian, est l'un des moments les plus singuliers de la pensée séfarade du XVᵉ siècle.",
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      "body": "\nDeux ans après les pogroms de Tolède où son père a été massacré, Ephraïm ben Israël Aln'kaoua a trente-quatre ans et se trouve à Marrakech. Il est en route vers Tlemcen, où il va fonder une yeshiva et devenir, sous le nom de *Rab el-Kebir*, l'une des grandes figures du judaïsme maghrébin médiéval. Mais pour l'instant, c'est l'année 5153 du calendrier hébraïque — 1393 du nôtre —, et c'est un shabbat ordinaire.\n\n## Le passage devant le portail\n\nSur le chemin de la synagogue où il doit prononcer la *derasha*, la communauté entière vient le chercher chez lui pour l'accompagner. C'est un honneur singulier pour le rabbin exilé. Le groupe passe devant le portail du palais du Prince. Un portier — la chronique précise *« un portier noir, musulman »* — voit le défilé d'honneur rendu à un Juif et **entre en colère**. Il s'élance, un grand bâton à la main, vers le Rab.\n\nLes compagnons s'interposent. On calme le furieux. Le Rab fait sa *derasha*. Les Anciens et les Notables de la communauté décident de rester avec lui pour le repas. Mais le Rab, en signe de deuil pour les persécutions espagnoles qu'il a fuies deux ans plus tôt, **refuse de prendre ce repas**. Il se retire pour se reposer.\n\n## Le cauchemar\n\nIl s'endort, et il fait un rêve affreux. Le portier noir le bat. Le portier noir lui brise le bras.\n\nQuand il se réveille, le Rab revient dans la pièce où dînent les convives. Il **se plaint amèrement**. Il leur reproche de manger et de boire alors que le portier lui a cassé le bras et qu'il souffre beaucoup. Pourquoi ne vont-ils pas demander justice ?\n\nIl leur montre son bras. Le bras est **flasque, ballant, inutile**. Il le tient avec son autre main.\n\nEn vain les convives essaient de lui démontrer qu'il ne s'est rien passé. Personne n'est entré pendant son sommeil. Le portier n'a pas approché. Le bras cassé prouve assez qu'il a été battu — il refuse l'évidence du témoignage des autres.\n\nEn désespoir de cause, les Anciens se lèvent, s'apprêtent à partir avec lui au Palais demander justice. Au moment où on lui **ouvre la porte**, son bras redevient vivant et fut guéri.\n\nLe Rab se tourne alors vers ses compagnons et déclare une phrase qui va devenir, dans la littérature philosophique juive médiévale, l'une des très rares **preuves expérimentales** d'une thèse abstraite :\n\n> « *Maintenant je sais que Maïmonide et Gersonide avaient raison lorsqu'ils interprétèrent la lutte de Jacob avec l'ange comme étant une vision nocturne !* »\n\n## Ce que prouve l'anecdote selon le Rab\n\nCette anecdote, conservée dans un manuscrit unique à la Bodleian Library d'Oxford (MS. Opp. 241, fol. 21v-23v) et identifiée par Colette Sirat dans son étude *La pensée philosophique d'Ephraïm al-Naqawa* (DAAT n° 5, été 1980), prouve à Ephraïm Aln'kaoua **trois choses** — il les énumère lui-même dans son *Sha'ar Kevod Hashem* :\n\n1. **L'intensité de l'action de la faculté imaginative** — qui, durant toute la journée, avait gardé les traces de la rencontre avec le portier noir, jusqu'à l'heure du coucher.\n2. **Que son esprit aussi avait été profondément troublé** tout le jour, car il ne comprenait pas par quel miracle il n'avait pas été frappé.\n3. **Que l'intensité de ces impressions avait créé une douleur dans son corps** — douleur qu'il n'a ressentie que lorsque le sommeil s'est emparé de lui.\n\nConclusion : il n'est pas étonnant que Jacob ait eu une douleur au côté en s'éveillant de sa lutte avec l'ange. Le récit biblique (Genèse XXIII) qui décrit cette lutte n'est pas la description d'un événement physique extérieur. C'est la description d'une **vision intérieure** — une expérience de la faculté imaginative qui, par son intensité, peut effectivement laisser une trace physique au réveil.\n\nC'est précisément ce que défendaient Maïmonide et Gersonide. Ce que contestait Naḥmanide.\n\n## Pourquoi cette anecdote est rare\n\nDans toute la littérature philosophique juive médiévale, **les exemples d'auteurs qui invoquent leur propre expérience comme preuve d'une thèse abstraite sont infiniment rares**. La règle, héritée d'Aristote et des falāsifa arabes, est que la preuve d'une thèse philosophique vient d'arguments logiques, de citations d'autorités, et de la cohérence avec les textes révélés. **L'expérience personnelle, en première personne**, n'a pas, à l'époque, le statut de preuve scientifique qu'on lui accordera à partir du XVIIᵉ siècle européen.\n\nOr Ephraïm Aln'kaoua, au tournant des XIVᵉ-XVᵉ siècles, à Tlemcen, fait précisément cela. Il raconte son cauchemar. Il décrit l'état flasque de son bras. Il avoue avoir refusé l'évidence des témoignages de ses convives. Et il en tire une conclusion philosophique :\n\n> *« Ainsi, conclut le Rav, il n'est pas étonnant que Jacob ait eu une douleur au côté en s'éveillant de sa lutte avec l'ange ! »*\n\nC'est le geste d'un esprit aristotélicien rigoureux qui vérifie la doctrine maïmonidienne par sa propre expérience. C'est aussi le geste d'un homme qui n'a pas peur de s'exposer dans sa propre vulnérabilité psychique — un rabbin réputé qui raconte ses propres délires somatiques nocturnes pour défendre une thèse philosophique.\n\n## Le contexte philosophique\n\nL'enjeu doctrinal n'est pas mineur. Au moment où Ephraïm Aln'kaoua écrit son *Sha'ar Kevod Hashem*, la **controverse entre Maïmonide et Naḥmanide** sur la nature des visions prophétiques est l'un des grands débats de la pensée juive médiévale. Pour **Maïmonide** (*Guide des Égarés*, chap. I-II), la vision prophétique est un **phénomène purement intérieur** : l'influx de l'Intellect Agent s'épanche sur l'intellect du prophète, mais comme les prophètes (sauf Moïse) ne peuvent supporter un influx totalement intelligible, celui-ci se revêt des formes sensibles présentes dans la faculté imaginative du prophète. L'ange qui parle au prophète, qui sert d'intermédiaire entre l'Intellect Agent et l'envoyé de Dieu, est donc en réalité la **faculté imaginative**.\n\n**Naḥmanide** s'est vivement opposé à cette explication. Pour lui, l'épisode de Jacob luttant avec l'ange (Gen. XXXII) ne peut pas être une vision intérieure : la blessure à la hanche, le boitement au réveil prouvent que la lutte a réellement eu lieu. Si l'on accepte la thèse maïmonidienne, raisonne-t-il, c'est réduire le récit biblique à un songe creux. *« Quel intérêt Dieu avait-il à lui montrer tout cela ? »*\n\nLe *Sha'ar Kevod Hashem* tout entier est une réfutation systématique de Naḥmanide. Aln'kaoua y classe et y réfute **quatorze objections** sur l'interprétation maïmonidienne d'Onqelos, puis une série d'objections sur la prophétie. Mais c'est sur ce point précis — la possibilité qu'une vision intérieure laisse une trace physique — que Naḥmanide semble avoir l'argument le plus fort. Et c'est précisément sur ce point que l'expérience personnelle d'Ephraïm intervient comme **preuve directe**.\n\n## Pourquoi cela compte pour MMJMM\n\nL'anecdote de Marrakech est devenue, dans le projet MMJMM, l'un des passages-clés à traduire et à commenter dans l'édition critique du *Sha'ar Kevod Hashem* portée par le projet (axe 3, mois 5-21). Elle est précieuse à plusieurs titres :\n\n**Pour l'histoire de la philosophie juive** — Aln'kaoua est, selon Colette Sirat, *« sans aucun doute un rationaliste fervent, dans la grande lignée des philosophes aristotéliciens espagnols et provençaux qui aux XIIIᵉ et XIVᵉ siècles illustrèrent brillamment la science juive »*. Son recours à l'expérience personnelle comme preuve fait de lui l'un des précurseurs d'une démarche qui va se généraliser, en Europe, beaucoup plus tard.\n\n**Pour la mémoire tlemcénienne** — l'anecdote contredit frontalement la légende du Rab thaumaturge qui a fini par recouvrir Aln'kaoua dans la tradition orale (le miracle du lion, le miracle de la fille du sultan). Le Rab que la mémoire populaire a retenu était un faiseur de miracles ; le Rab que ses propres écrits dévoilent était un philosophe rationaliste qui défendait l'idée que **les miracles bibliques sont, pour l'essentiel, des phénomènes intérieurs**. C'est l'inverse exact. Comme l'écrit Sirat en conclusion : *« Le philosophe rationaliste fut oublié par les Tlemcéniens et Ephraïm al-Naqawa entra dans la légende sous les traits d'un personnage qui ne lui ressemblait guère : celui d'un rabbin miraculeux. »*\n\n**Pour la diaspora maghrébine moderne** — par son petit-fils Charles Touati (1925-2003), historien français de la philosophie juive médiévale, descendant d'Abraham Baliah Grand Rabbin de Tlemcen au début du XXᵉ siècle, la lignée Aln'kaoua a continué à transmettre, jusqu'à l'académie française moderne, le rationalisme maïmonidien et l'étude de Gersonide. Le geste philosophique d'Ephraïm à Marrakech en 1393 trouve, par cette filiation directe, un écho dans l'œuvre universitaire de son descendant qui éditera Gersonide six siècles plus tard.\n\n## Pour aller plus loin\n\n- **Fiche manuscrit** : [MS. Opp. 241](/corpus/catalogue/bodleian-neubauer-939-2) — exemplaire complet du *Sha'ar Kevod Hashem* à la Bodleian, contenant l'anecdote aux fol. 21v-23v.\n- **Fiche personne** : [Ephraïm Aln'kaoua](/personnes/ephraim-alnkaoua) — biographie complète, œuvre, postérité.\n- **Fiche personne** : [Charles Touati](/personnes/charles-touati) — descendant tlemcénien et historien de la philosophie juive médiévale.\n- **Récit** : [La rencontre Saba / Aln'kaoua à Tlemcen](/histoires/rencontre-saba-alnkaoua-tlemcen) — contexte plus large de la convergence philosophique-rationaliste à Tlemcen.\n- **Source académique** : Colette Sirat, *La pensée philosophique d'Ephraïm al-Naqawa*, DAAT n° 5, été 1980 — étude philologique de référence.\n\n---\n\n*Une dernière précision matérielle.* L'anecdote ne figure pas dans n'importe quel manuscrit du *Sha'ar Kevod Hashem*. Elle est conservée dans **MS. Opp. 241** (Bodleian, Neubauer 939, item 2), entré dans la collection Oppenheim au plus tard avant 1736, acquis par la Bodleian en 1829. Ce témoin a servi de base à l'édition de Tunis 1902 réalisée par le *dayan* tlemcénien Hayim Bliah. La copie photographique a été obtenue de la Bodleian via le bibliographe galicien Shlomo Buber. Lorsque cette édition imprimée a été tirée à Tunis sous l'égide éditoriale de Shalom Bekache, le Rab Ephraïm était mort depuis cinq siècles. Le portier noir de Marrakech, depuis bien plus longtemps encore. Mais le cauchemar a survécu à tous, et le bras cassé est toujours en train, dans le récit, de revenir à la vie au moment où la porte s'ouvre.\n"
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      "id": "hiloula-mille-ans-pour-une-fete",
      "title": "La hiloula, mille ans pour une fête",
      "subtitle": "Comment l'anniversaire de la mort d'un saint est devenu, pour le judaïsme maghrébin, un jour de joie",
      "publishedDate": "2026-05-23",
      "author": "Collectif GMPL",
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      "url": "https://mmjmm.org/histoires/hiloula-mille-ans-pour-une-fete",
      "body": "\nIl y a quelque chose de troublant, à la première rencontre, dans le mot *hiloula*. La fête juive qu'il désigne célèbre, chaque année, l'anniversaire de la mort d'un grand rabbin. Mais ce n'est pas un jour de deuil. C'est, au contraire, le moment où des centaines — parfois des milliers — de fidèles se rassemblent autour d'un tombeau pour chanter, danser, partager des repas, allumer des bougies. Une fête. Une vraie. Comment l'anniversaire d'une mort est-il devenu un jour de noces ?\n\n## Une étymologie qui n'est pas innocente\n\n*Hilloula* vient de l'araméen et signifie littéralement *fête nuptiale*. L'image est centrale : la mort d'un *tsadik* — un juste, un saint — n'est pas un arrachement, c'est une union. La kabbale juive voit dans le jour de cette mort le moment où l'âme du saint quitte sa demeure terrestre pour rejoindre les sphères supérieures et s'unir au divin. Comme une mariée le jour de ses noces. D'où la fête.\n\nC'est cette interprétation qui rend tout possible. Sans elle, on ne saurait pas comment se réjouir d'une mort. Avec elle, on peut.\n\n## Une histoire plus floue qu'on pourrait le croire\n\nLa pratique des *hiloulot*, telle qu'on la connaît aujourd'hui, s'est développée progressivement et ses origines sont plus complexes qu'on l'imagine. L'idée de commémorer le *yahrzeit* — l'anniversaire de décès d'un proche — existe depuis longtemps dans le judaïsme. Mais la transformation de cette commémoration personnelle en fête joyeuse autour d'un tsadik est principalement liée à la mystique juive et à la kabbale.\n\nDes éléments anciens existaient déjà. Le **Talmud**, rédigé entre le IIIᵉ et le VIᵉ siècle, mentionne des visites sur les tombes des sages pour y prier. À cette époque, la pratique reste ponctuelle, sans calendrier fixe, sans formalisation. On y va parce qu'on traverse une épreuve, parce qu'on veut se relier à la chaîne de la transmission.\n\nLe tournant intellectuel se produit au **XIIIᵉ siècle**, en Espagne, avec la diffusion du *Zohar* — le « Livre de la splendeur », texte fondateur de la kabbale. Le *Zohar* se présente comme un commentaire ancien de Rabbi Shimon bar Yoḥaï, sage du IIᵉ siècle, mais l'écriture en est attribuée par les historiens modernes à Moïse de Léon (vers 1240–1305). Le texte décrit explicitement la mort de Rabbi Shimon bar Yoḥaï comme un *yom hilloula* — un « jour de noces ». C'est là, pour la première fois sous une forme codifiée, que le mot trouve sa pleine charge théologique.\n\nMais le *Zohar* est d'abord un texte d'étude et de méditation, lu dans des cercles restreints. Sa transformation en pratique communautaire vivante va prendre encore trois siècles.\n\n## Safed, XVIᵉ siècle : l'institutionnalisation\n\nC'est en Galilée, dans la petite ville de **Safed**, au XVIᵉ siècle, que tout se cristallise. Safed devient alors, après l'expulsion des juifs d'Espagne en 1492, le grand foyer mystique du judaïsme. Y enseignent **Yosef Caro** — auteur du *Shulḥan Aroukh* —, **Shlomo Alkabetz** — auteur du *Lekha Dodi* —, **Moshe Cordovero**, et surtout **Isaac Louria**, le *Ari* (« le Lion »), 1534–1572.\n\nC'est dans le cercle des disciples du Ari que la commémoration de la mort de Rabbi Shimon bar Yoḥaï à **Lag BaOmer**, sur le mont Méron tout proche, prend une forme festive régulière. Le Ari aurait lui-même conduit des pèlerinages sur la tombe. À partir de cette époque, l'association entre la date de mort d'un mystique, l'élévation joyeuse de son âme et le rassemblement physique des fidèles autour de son tombeau devient une pratique structurée. La hiloula, comme institution, naît à ce moment-là.\n\n## Diffusion séfarade et maghrébine\n\nÀ partir du XVIIᵉ–XVIIIᵉ siècle, la pratique se diffuse largement à travers les communautés séfarades du bassin méditerranéen. Chaque région finit par avoir ses propres saints locaux, ses propres tombeaux vénérés, ses propres calendriers de pèlerinage.\n\nAu **Maroc**, en particulier, le culte des tsadikim s'enracine profondément et devient l'une des caractéristiques les plus marquées du judaïsme local. Des centaines de saints sont vénérés à travers le pays — du nord (Tétouan, Tanger) au sud (Mogador, Agadir), du Rif au Tafilalet. La hiloula y est un phénomène social majeur, qui mobilise au-delà du strict cercle religieux : on s'y retrouve en famille, on y noue ou renoue des liens communautaires, on y transmet la mémoire, on y demande des bénédictions pour l'année qui commence ou pour une difficulté qu'on traverse.\n\nParallèlement, en **Europe orientale**, le hassidisme — qui naît au XVIIIᵉ siècle avec le Baal Shem Tov — développe une vénération comparable autour des tombes de ses maîtres. Le vocabulaire est partiellement différent, certaines pratiques aussi, mais le mouvement est de même nature : la mort du juste comme une élévation à célébrer.\n\n## Le Maghreb : un panthéon vivant\n\nC'est probablement au Maghreb que la pratique atteint sa forme la plus dense. La géographie sacrée du judaïsme marocain est constellée de tombeaux de tsadikim, chacun avec son histoire, son calendrier, son public. Quelques figures, parmi les plus connues :\n\n- **Rabbi Ḥaïm Pinto** (tournant des XVIIIᵉ–XIXᵉ siècles) à Essaouira (Mogador), dont la hiloula attire encore aujourd'hui des pèlerins de toute la diaspora marocaine.\n- **Rabbi Yiṣrael Abouḥaṣira**, dit le **Baba Salé** (1889–1984), dont la tombe à Netivot, en Israël, attire chaque année plus de cent mille fidèles le jour de sa hiloula.\n- **Rabbi David ou Moshe** au pied du Haut-Atlas, dont le pèlerinage de printemps mobilisait avant 1956 toute la communauté juive du sud marocain.\n\nPour le judaïsme algérien, c'est ailleurs qu'il faut regarder. À **Tlemcen**, à la sortie de la ville, à flanc de colline, il y a un tombeau plus discret mais qui, pendant cinq siècles, a structuré la mémoire collective de toute la communauté algérienne occidentale.\n\n## Rab el-Kebir, ou la hiloula maghrébine par excellence\n\nCe tombeau est celui d'**Ephraïm Aln'kaoua** (1359–1442), fils du martyr de Tolède, fondateur de la communauté juive de Tlemcen après les pogroms castillans de 1391. Auteur du *Sha'ar Kevod Hashem* — traité éthico-philosophique conservé en deux copies à la Bodleian Library d'Oxford —, il devient à sa mort, en 1442, l'autorité spirituelle posthume de tout le judaïsme maghrébin central. La tradition lui donne le titre de **Rab el-Kebir**, *le Grand Maître*.\n\nSa hiloula, célébrée historiquement à Tlemcen **le 33ᵉ jour de l'Omer (Lag BaOmer, 18 Iyar)** — conjointement avec celle de Rabbi Shimon Bar Yoḥaï à Méron —, attire pendant cinq siècles des juifs de toute l'Algérie, du Maroc oriental, parfois même de Tunisie. La date attestée de sa mort est différente — **1er Kislev 5203 (13 novembre 1442)** —, et la diaspora algérienne contemporaine (UNAT) commémore aujourd'hui sa Haskara à la **veille de Rosh Ḥodesh Kislev**. Cette double temporalité illustre le double régime de la hiloula maghrébine : célébrer la « date céleste » (souvent calée sur celle d'un grand saint comme Rashbi) et honorer la « date terrestre » du décès attesté.\n\nL'indépendance algérienne en 1962 brise la continuité physique du pèlerinage. La quasi-totalité des juifs émigre, principalement vers la France. Les synagogues ferment. Le tombeau reste, mais sans personne pour y venir. Pendant trois décennies, plus de hiloula sur place.\n\n## Aujourd'hui\n\nLa hiloula maghrébine survit aujourd'hui sous des formes nouvelles. Pour les tsadikim marocains dont la mémoire a été emportée avec la diaspora — le Baba Salé en est l'exemple le plus visible —, la hiloula s'est reconstituée en Israël, où vit l'essentiel des descendants. À Netivot, à Beersheva, à Ashdod, à Jérusalem, on célèbre les jours de fête de saints dont les tombeaux sont restés à Demnate ou au Tafilalet.\n\nPour les tsadikim restés sur place au Maghreb, les pèlerinages internationaux des dernières décennies — souvent organisés par des associations diasporiques — recréent ponctuellement ce qui se vivait spontanément autrefois. À Essaouira, la hiloula de Rabbi Ḥaïm Pinto rassemble encore chaque été plusieurs centaines de pèlerins venus de France, d'Israël, du Canada.\n\nÀ Tlemcen, la hiloula de Rab el-Kebir n'existe plus comme événement collectif régulier. Mais le tombeau attire encore quelques pèlerins occasionnels — diaspora qui revient pour quelques heures, ou pour une journée. Quelques associations parisiennes et marseillaises organisent, en marge du calendrier traditionnel, des moments mémoriels.\n\n## Une longue histoire pour une fête\n\nRécapitulons. Des racines talmudiques pour la visite des tombes des sages. Une formalisation mystique au XIIIᵉ siècle avec le *Zohar* et son image du « jour de noces ». Une véritable institutionnalisation au XVIᵉ siècle à Safed, dans le cercle d'Isaac Louria. Une diffusion massive dans le monde séfarade et maghrébin à partir du XVIIᵉ–XVIIIᵉ siècle. Une forme parallèle, comparable, dans le hassidisme est-européen au XVIIIᵉ.\n\nCe qu'on appelle « la tradition de la hiloula » est donc, en réalité, le sédiment de plus de mille ans de pratiques, de textes et de réinterprétations. Ce qui se vit aujourd'hui à Netivot ou à Essaouira est l'aboutissement d'un long processus historique — et non, comme on le croit parfois, une coutume immémoriale.\n\nC'est précisément ce qui rend la hiloula intéressante. Sa joie n'est pas naïve. Elle est le fruit d'une pensée travaillée, d'une mystique précise, d'une longue maturation communautaire. Quand on y prend part — ou même quand on en lit l'histoire —, on entre dans cette épaisseur.\n"
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      "title": "La rencontre Saba / Aln'kaoua à Tlemcen",
      "subtitle": "Trois lignées, un siècle d'écart, un même carrefour",
      "publishedDate": "2026-05-23",
      "author": "Collectif GMPL",
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      "excerpt": "À Tlemcen, au début du XVIᵉ siècle, convergent trois lignées rabbiniques issues des deux grands traumatismes séfarades — les Aln'kaoua de 1391, les Duran de 1391, les Saba de 1492. La rencontre directe entre Ephraïm Aln'kaoua et Abraham Saba est chronologiquement impossible — mais la convergence à Tlemcen, à la même génération, des descendants de ces trois lignées, soudée par une alliance matrimoniale et une signature philosophique commune (rationalisme maïmonidien), fait de la ville un carrefour discret et décisif du judaïsme post-1492.",
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      "url": "https://mmjmm.org/histoires/rencontre-saba-alnkaoua-tlemcen",
      "body": "\nÀ Tlemcen, capitale zayyanide, au début du XVIᵉ siècle, convergent trois lignées rabbiniques issues des deux grands traumatismes séfarades — les **Aln'kaoua**, présents depuis 1391, les **Duran**, alliés des Aln'kaoua dès la deuxième génération maghrébine, et les **Saba**, arrivés après l'expulsion de 1492 et la conversion forcée portugaise de 1497. C'est l'histoire de cette convergence, et de ses limites chronologiques.\n\n## La chronologie ne se croise pas en Castille\n\nOn dit parfois — par raccourci — qu'Ephraïm Aln'kaoua et Abraham Saba se sont rencontrés à Tlemcen. La chronologie l'interdit.\n\n**Ephraïm ben Israël Aln'kaoua** est né vers 1359 à Tolède. Survivant des pogroms de l'été 1391 — où son père Israël ben Joseph est mis à mort —, il fuit vers Tlemcen, y fonde une yeshiva, y rédige son *Sha'ar Kevod Hashem*, et meurt en 1442. Sa tombe, à la sortie de la ville, devient un lieu de pèlerinage qui durera jusqu'au XXᵉ siècle.\n\n**Abraham ben Jacob Saba** est né à Zamora, en Castille, en 1440 — soit **deux ans avant la mort d'Ephraïm**. Il a cinquante-deux ans en 1492 lors de l'expulsion des juifs d'Espagne. Cinq ans plus tard, à Porto, sa bibliothèque est pillée. À Lisbonne, en 1497-1498, il enterre lui-même, sous un olivier, six de ses œuvres autographes — « l'arbre des larmes » de la tradition Saba. Deux de ses fils sont baptisés de force. À l'été 1498, il s'évade vers Fès, puis gagne Tlemcen au début du XVIᵉ siècle.\n\nQuand Saba arrive à Tlemcen, Ephraïm Aln'kaoua est mort depuis plus d'un demi-siècle. La rencontre directe est impossible.\n\n## En Afrique du Nord, la rencontre est presque certaine — entre descendants\n\nCe qui est attesté, en revanche, c'est la convergence à Tlemcen, à la même génération, des **descendants** des trois lignées. Au début du XVIᵉ siècle, la ville accueille :\n\n- les **descendants d'Ephraïm Aln'kaoua** — la famille reste dominante dans la communauté tlemcénienne et conserve, à Alger et à Tlemcen, son rôle d'autorité rabbinique jusqu'à la fin du XVIIIᵉ siècle ;\n- les **Duran**, par l'alliance conclue à la **troisième génération maghrébine** : une fille de [Yehouda Aln'kaoua](/personnes/yehuda-alnkaoua) (fils d'Ephraïm, qui vécut successivement à Oran, Mostaganem et Tlemcen) épouse [Tzemaḥ ben Shlomo Duran](/personnes/tzemah-ben-shlomo-duran) — petit-fils du [Rashbatz](/personnes/shimon-bar-tzemah-duran) et fils du [Rashbash](/personnes/shlomo-duran). C'est l'une des alliances structurantes de la halakha maghrébine post-1391, et celle qui scelle l'union des deux dynasties rabbiniques fondatrices ;\n- **Abraham Saba** lui-même, en personne, qui rédige à Tlemcen son *Perush Eser Sefirot* avant de poursuivre vers Adrianople puis vers l'Italie où il meurt en mer en 1508.\n\nL'absence de témoignage textuel direct d'une rencontre Saba / descendants Aln'kaoua n'est pas surprenante : les sources rabbiniques de l'époque ne consignent pas systématiquement ce type de croisement biographique. Mais le **fait géographique et chronologique** est, lui, documenté.\n\n## Trois convergences\n\nCette convergence à Tlemcen en porte trois autres, plus larges, en filigrane.\n\n**Convergence des deux exodes.** Tlemcen est l'un des très rares lieux du Maghreb où, à la même époque, cohabitent dans le même milieu rabbinique les descendants directs du traumatisme **castillan de 1391** et les rescapés du traumatisme **ibérique global de 1492-1497**. C'est, à petite échelle, l'intégralité de la séfarade en train de se reconstituer.\n\n**Convergence du livre écrit et du livre réécrit.** Les Aln'kaoua transmettent à Tlemcen une œuvre qu'ils ont **sauvée par la fuite** : le *Menorat ha-Ma'or* d'Israël, emporté en 1391 par Ephraïm à travers le détroit de Gibraltar. Les Saba y transmettent une œuvre qu'ils ont **sauvée par la mémoire** : le *Tzeror ha-Mor*, réécrit à Fès en 1498-1500 après l'enterrement-perte des autographes lisboètes. Deux régimes de sauvegarde du texte, à un siècle d'écart, dans la même ville.\n\n**Convergence avec la grande codification halakhique.** La lignée Saba est en alliance directe avec la famille de **Joseph Karo** (1488-1575), par le premier mariage d'Abraham Saba avec la fille d'**Isaac Saba**, oncle maternel de Karo. Le *Shulḥan Arukh*, code normatif du judaïsme rabbinique post-XVIᵉ siècle, prend racine, par cette branche, dans la mouvance kabbalistique castillane post-1492 dont Saba est l'une des figures.\n\n## Précisions textuelles\n\nPlusieurs précisions, dues principalement au travail documentaire de **gmpl26.org** (mars 2026), méritent d'être consignées ici — sous réserve de confirmation sur sources primaires :\n\n- Le pogrom de Tolède éclate le **5 août 1391**. Israël Aln'kaoua y est mis à mort sur le bûcher, aux côtés du **Grand Rabbin Juda ben Asher**.\n- **Yehuda Aln'kaoua**, fils d'Ephraïm, passe par **Oran** et **Mostaganem** avant de s'établir à Tlemcen — détail qui éclaire le maillage maghrébin précoce de la famille.\n- Abraham Saba enterre ses autographes à Lisbonne sous un **olivier**. La tradition Saba parle de **six œuvres** ainsi perdues, dont seules deux seront réécrites de mémoire à Fès.\n- Saba meurt en mer le **9 tichri 5269** (1508) sur un bateau entre Adrianople et l'Italie. Il est enterré au **cimetière juif de Vérone**.\n\n**Correction généalogique (mai 2026)** sur la filiation Aln'kaoua / Duran : sur la base de la *Note_Rashbash_Alnaqua* du dossier [docs/encaoua-sources/](/) et de l'Encyclopaedia Judaica (articles « Duran, Simeon ben Solomon » et « Duran, Solomon ben Simeon »), l'alliance se conclut à la **génération III** — la fille de Yehouda épouse Tzemaḥ ben Shlomo Duran (**petit-fils** du Rashbatz, **fils** du Rashbash). Deux erreurs courantes des sources internes ont été tranchées : (1) le gendre n'est pas « fils du Rivash » (le Ribash et le Rashbatz n'ont aucun lien de parenté — simple succession au poste d'Av Beit Din d'Alger) ; (2) le *Yakhin u-Voaz* attribué parfois à Yehouda Aln'kaoua est en réalité de Tzemaḥ ben Shlomo et de son frère Shimon ben Shlomo Duran ha-Sheni.\n\n## Une signature philosophique commune — le rationalisme maïmonidien\n\nCette convergence à Tlemcen n'est pas seulement chronologique et géographique : elle a aussi une **dimension doctrinale**. Aln'kaoua et Duran appartiennent au même camp intellectuel — celui du **rationalisme maïmonidien**, opposé à la Kabbale lourianique qui gagnera Safed dans les décennies suivantes.\n\nCette signature philosophique est documentée :\n\n- Le ***Sha'ar Kevod Hashem*** d'**Ephraïm Aln'kaoua** est, par construction, une défense du *Guide des égarés* de Maïmonide contre les critiques de Naḥmanide — sur l'anthropomorphisme biblique et sur la prophétie comme phénomène intérieur (Colette Sirat, DAAT n° 5, été 1980).\n- Le **Rashbash** s'oppose résolument à la Kabbale — position remarquable pour son temps. Son **responsum n° 89** du *Sefer ha-Rashbash* (Livourne, 1742) adopte la position la plus généreuse de toute la littérature séfarade médiévale sur le statut des conversos, ce qui deviendra le précédent halakhique direct invoqué par les Encaoua après 1492.\n\nÀ la troisième génération, l'**alliance matrimoniale** Yehouda Aln'kaoua / Tzemaḥ Duran scelle cette **convergence doctrinale** par le lien familial : deux dynasties qui défendent la même tradition philosophique se lient par mariage. Ce n'est pas un accident.\n\n## Une expérience personnelle comme argument philosophique — Marrakech, 1393\n\nLe *Sha'ar Kevod Hashem* contient une anecdote autobiographique remarquable, racontée par Aln'kaoua lui-même comme **preuve expérimentale** de la vérité de la thèse maïmonidienne. En 5153/**1393**, deux ans après sa fuite de Tolède, le Rab se trouve à Marrakech. Un shabbat, sur le chemin de la synagogue, un portier noir musulman, choqué par l'honneur rendu au Rab juif, voulut s'élancer sur lui avec un bâton. Les compagnons s'interposèrent. Le Rab fit sa *derasha*, puis se retira. Il s'endormit et fit un cauchemar : le portier le frappait et lui brisait le bras. Se réveillant, il revint dans la pièce où dînaient les convives en se plaignant de la cassure de son bras, qu'il tenait flasque dans son autre main. Quand on lui ouvrit la porte pour aller au Palais demander justice, son bras redevint vivant et fut guéri. Le Rab déclara alors :\n\n> « *Maintenant je sais que Maïmonide et Gersonide avaient raison lorsqu'ils interprétèrent la lutte de Jacob avec l'ange comme étant une vision nocturne !* »\n\nC'est, selon Sirat, l'un des très rares textes de philosophie juive médiévale où l'auteur invoque une expérience personnelle comme preuve d'une thèse abstraite. Et c'est le geste typique d'un esprit aristotélicien — vérifier la doctrine par l'expérience, non par l'autorité.\n\n## Ce que cela change\n\nPour le projet MMJMM, la **convergence des trois lignées à Tlemcen** n'est pas une coïncidence biographique : c'est une **clé d'interprétation** du judaïsme post-1492. Elle montre que les centres maghrébins n'ont pas été de simples zones de refuge passives. Ils ont été des **lieux de recomposition active** où les traumatismes successifs (1391, 1492, 1497) ont été métabolisés ensemble — par mariage, par étude, par copie de manuscrits, par recomposition liturgique. Et par défense commune d'une **tradition philosophique** que les expulsions ibériques avaient menacée.\n\nCartographier cette convergence — qui s'y trouvait, quand, avec quelles œuvres écrites en main — est l'une des raisons pour lesquelles le projet MMJMM tient à un **carrefour comme Tlemcen**, plutôt qu'à une chronologie linéaire des « grandes œuvres » isolées de leur milieu de production.\n\nC'est aussi pour cela que les fiches [Abraham Saba](/personnes/abraham-saba), [Ephraïm Aln'kaoua](/personnes/ephraim-alnkaoua), [Joseph Karo](/personnes/joseph-karo), [famille Saba](/familles/saba), [famille Aln'kaoua](/familles/alnkaoua) et [famille Duran](/familles/duran) ont vocation à être lues les unes en regard des autres — non pas comme des entrées indépendantes d'un dictionnaire biographique, mais comme les nœuds d'un même réseau.\n"
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      "title": "Tunis 1902 — Samuel Sultan, copiste à Oxford",
      "subtitle": "Comment le Sha'ar Kevod Hashem est revenu d'Angleterre par un voyage et un livre imprimé",
      "publishedDate": "2026-05-23",
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      "excerpt": "À la fin du XIXᵉ siècle, le grand livre d'Ephraïm Aln'kaoua n'était plus accessible. La seule édition imprimée, livournaise, datait de 1820 et était devenue rare. Un rabbin de Tlemcen, Hayim Bliah, mandate alors un copiste, Samuel Sultan, pour traverser l'Europe jusqu'à la Bodleian Library d'Oxford. On lui permet de recopier le manuscrit, mais non de le rapporter. Ces copies, transmises au philologue galicien Shlomo Buber, donnent en 1902, à Tunis, la première édition critique moderne de l'œuvre.",
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      "body": "\nÀ la fin du XIXᵉ siècle, le grand livre d'Ephraïm Aln'kaoua — le *Sha'ar Kevod Hashem*, « La Porte de la Gloire du Nom » — n'était plus accessible. La seule édition imprimée, à Livourne en **1820**, avait depuis longtemps épuisé ses exemplaires. Les copies manuscrites dormaient à Oxford, sous des cotes inconnues de la communauté tlemcénienne. Entre l'œuvre fondatrice du *Rab el-Kebir* et ses descendants directs, il n'y avait, à la veille du XXᵉ siècle, **plus rien à lire**.\n\n## Hayim Bliah et la mission\n\nÀ Tlemcen, **[Rabbi Hayim Bliah](/personnes/hayim-bliah)** (1832-1919), érudit et bibliophile, conçoit le projet de **rééditer le *Sha'ar Kevod Hashem***. Il sait que la Bodleian Library d'Oxford conserve au moins deux copies du texte — l'exemplaire complet de la collection Oppenheim (MS. Opp. 241 = Neubauer 939, écriture orientale, 77 feuillets), entré à la Bodleian en 1829, et la copie séfarade de la collection Huntington (MS. Hunt. 559 = Neubauer 1258), entrée beaucoup plus tôt, en 1693. Il sait aussi que la Bodleian ne se sépare jamais de ses pièces.\n\nBliah mandate alors un copiste, **Samuel Sultan**, pour entreprendre le voyage. Le récit qui nous en est parvenu, transmis par **Didier Nebot** dans *Le Manuscrit Sacré* (2026), tient en une phrase : **« On lui permit de copier le manuscrit, mais non de le rapporter. »**\n\nSultan passe quelques semaines, peut-être quelques mois, dans les salles silencieuses de la Bodleian. À la plume — l'époque ignore encore la photographie de manuscrits hébreux pratiquée à grande échelle. Il copie probablement **MS. Opp. 241**, l'exemplaire complet, plutôt que MS. Hunt. 559 dont la fin est manquante — c'est la conclusion à laquelle parvient, à plus d'un siècle de distance, le rapport Yves Bentura cité par gmpl26.org (avril 2026). Sultan rentre avec ses copies.\n\n## Le détour par Lemberg\n\nLes copies de Sultan, à leur retour à Tlemcen, prennent un chemin inattendu. Elles sont transmises au philologue galicien **Shlomo Buber** — éditeur classique des œuvres rabbiniques médiévales, basé à Lemberg (Lwów, aujourd'hui Lviv), grand-père du philosophe **Martin Buber**. Pourquoi Buber ? Probablement parce qu'il était l'éditeur expérimenté des textes méconnus de la tradition rabbinique, capable d'établir une édition fiable à partir de copies sans accès direct au manuscrit-source. Probablement aussi parce que, dans le réseau philologique juif européen de la fin du XIXᵉ siècle, **Lemberg était à Tlemcen ce qu'aujourd'hui une plateforme internationale peut être à n'importe quelle communauté isolée** : un point de passage indispensable.\n\nBuber prépare le travail philologique. Les copies sont relues, comparées, annotées. L'édition est prête.\n\n## Tunis 1902\n\nC'est à **Tunis, en 1902** — et non à Tlemcen, ni à Livourne, ni à Jérusalem — que paraît l'**édition princeps moderne** du *Sha'ar Kevod Hashem*. Tunis est alors, sous le protectorat français (depuis 1881), un grand foyer d'impression hébraïque maghrébin — concurrent direct de Livourne pour la diffusion des œuvres rabbiniques séfarades-maghrébines. Le choix tunisien matérialise l'idée que **le livre revenait dans son propre monde**, après un détour de quatre-vingts ans par l'Italie et l'Europe centrale.\n\nL'édition de Tunis 1902 reste, à ce jour, la **dernière édition imprimée du *Sha'ar Kevod Hashem*** disponible aux lecteurs.\n\n## Ce que cela dit du projet MJMM\n\nL'épisode Bliah-Sultan-Buber-Tunis 1902 documente, à l'échelle d'un manuscrit unique, **ce que le projet MJMM cherche à faire systématiquement à l'ère numérique** : *ramener à la diaspora les copies de ses propres manuscrits dispersés*, par les outils techniques de son époque.\n\nÀ la fin du XIXᵉ siècle, ces outils étaient : un voyage en bateau et en train, une autorisation négociée auprès d'une institution étrangère, plusieurs mois d'écriture à la main, un réseau philologique trans-européen, une imprimerie maghrébine. Aujourd'hui, ils sont : un manifeste IIIF, une transcription collaborative, une édition critique en accès ouvert, un site qui se lit indifféremment à Paris, à Marseille, à Tlemcen, à Jérusalem ou à Montréal.\n\nLe changement d'échelle technique est immense. La logique, elle, n'a pas bougé. **Quelque chose qui appartient à une communauté, et qui a fini dans une bibliothèque étrangère, doit pouvoir revenir.** C'est ce qu'a fait Samuel Sultan en 1900. C'est ce que continuent de faire, à leur manière, les éditeurs critiques contemporains et les projets de patrimoine numérique comme le nôtre.\n\nUne **édition critique moderne** du *Sha'ar Kevod Hashem* — qui s'inscrirait dans la lignée Livourne 1820 → Tunis 1902 → MJMM 2027 — est l'un des livrables-pilotes du projet.\n\n## Sources\n\n- **Didier Nebot**, *Le Manuscrit Sacré* (2026) — récit de la mission Sultan, point d'ancrage principal.\n- gmpl26.org (mars 2026), section « N° 939 = Opp. 241 — *Sha'ar Kevod Hashem* (complet) » et rapport Yves Bentura, avril 2026 — identification du manuscrit-source probable.\n- Encaoua.org (mai 2026), chapitre 22 « Les apports documentaires essentiels » : section « Sur le Chaar Kavod Hashem — l'odyssée du manuscrit ».\n- Édition princeps moderne : *Sha'ar Kevod Hashem*, Tunis, 1902 (copies de Samuel Sultan, édition de Shlomo Buber).\n- Édition antérieure : *Sha'ar Kevod Hashem*, Livourne, 1820.\n"
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      "title": "De Tolède à Tlemcen, 1391",
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      "body": "\nIl existe à la Bodleian Library d'Oxford un manuscrit que presque personne ne lit. Une œuvre de morale, écrite d'une main séfarade fine, à l'encre brune virant au gris. Son auteur ne l'a pas vue achevée : il a été massacré à Tolède au cours de l'été 1391. Son fils a sauvé l'inachevé en l'emportant, traversant le détroit de Gibraltar pour gagner l'Algérie. C'est cet héritage écrit qui — six siècles plus tard — donne au judaïsme tlemcénien sa profondeur de mémoire.\n\n## 1391, une catastrophe\n\nL'année 1391 est une catastrophe pour les juifs d'Espagne. Au début du mois de juin, un prédicateur de Séville, Ferrán Martínez, harangue les foules. Le 6 juin, l'*aljama* — le quartier juif — de Séville est mise à sac. La violence se propage en quelques semaines : Cordoue, Tolède, Burgos, Valence, Barcelone, Palma de Majorque. Selon les estimations historiques, plusieurs dizaines de milliers de juifs sont tués ; un nombre comparable, parfois plus grand, est contraint au baptême. C'est le début du long XVᵉ siècle ibérique, qui se conclura un siècle plus tard, en 1492, par l'édit d'expulsion des Rois Catholiques.\n\nTolède n'échappe pas à la violence. La communauté juive y est pourtant l'une des plus anciennes et des plus illustres d'Espagne — celle des Halevi, des Abulafia, des ibn Caspi. Ses synagogues sont parmi les plus belles de la péninsule. Le quartier de Santa María la Blanca, qui était synagogue jusqu'au siècle précédent, a déjà été transformé en église. Les survivants des pogroms de l'été 1391 le savent : la culture multiséculaire dont ils sont les héritiers vient d'être brisée.\n\n## Israël ben Joseph Aln'kaoua\n\nAu moment des pogroms, l'un des maîtres de Tolède est un rabbin d'environ quatre-vingts ans : Israël ben Joseph Aln'kaoua. On sait peu de chose de sa vie. On sait qu'il est l'auteur d'un grand recueil moral, le *Menorat ha-Ma'or* — « Le Chandelier de la Lumière », image biblique reprise du livre de Zacharie. L'œuvre, encyclopédique, rassemble des enseignements éthiques tirés du Talmud, du midrash et des écrits des Geonim. Israël Aln'kaoua y travaille jusqu'à ses derniers jours.\n\nIl meurt en 1391. Le lieu exact et les circonstances précises de sa mort restent discutés par l'historiographie : certaines sources rabbiniques le placent à Tolède même, d'autres à Écija. Ce qui est documenté, en revanche, c'est sa lignée. Il laisse au moins un fils survivant, Ephraïm, qui doit avoir une trentaine d'années en 1391.\n\n## La fuite et le manuscrit\n\nEphraïm fuit. Il emporte avec lui ce qu'un homme peut emporter — l'œuvre de son père, son propre projet d'écriture, et la culture rabbinique acquise auprès des maîtres de Tolède et de Cordoue. Le chemin probable passe par le sud de la péninsule, puis par le détroit de Gibraltar, vers le Maghreb. La destination est Tlemcen, capitale du royaume zayyanide, qui accueille les fugitifs castillans dans un Maghreb central encore largement étranger à la persécution antijuive.\n\nÀ Tlemcen, Ephraïm fonde une yeshiva. Il y rédige son propre ouvrage, le *Sha'ar Kevod Hashem* — « La Porte de la Gloire du Nom » — qui mêle exégèse, kabbale et halakha. Il devient un maître spirituel reconnu de tout le Maghreb central. Sa tombe, à la sortie de Tlemcen, deviendra un lieu de pèlerinage qui le restera jusqu'à l'exode des juifs d'Algérie au XXᵉ siècle. On l'appelle alors *Rab el-Kebir*, le Grand Maître.\n\nLa communauté juive de Tlemcen, fondée ou refondée autour de lui, prospère pendant plus de cinq siècles. Elle produit ses propres rabbins, son propre minhag liturgique, ses propres piyyutim. Elle accueille à son tour les expulsés de 1492. Elle est l'un des cœurs battants du judaïsme maghrébin médiéval.\n\n## Ce qui reste\n\nQue reste-t-il, aujourd'hui, du *Menorat ha-Ma'or* d'Israël Aln'kaoua et du *Sha'ar Kevod Hashem* d'Ephraïm ?\n\nLes copies survivantes du *Menorat* d'Israël Aln'kaoua se comptent sur les doigts d'une main. Lorsque le rabbin Hyman G. Enelow en prépare la première édition critique, à New York, dans les années 1929-1932, il ne parvient à recenser que quatre manuscrits dans le monde. Une partie se trouve à la Bodleian Library d'Oxford — possiblement parmi les pièces du Fonds Luzzatto entrées en 1869, sous une cote dont l'identification définitive reste à établir.\n\nLe *Sha'ar Kevod Hashem* d'Ephraïm est mieux documenté : la Bodleian en conserve au moins deux copies anciennes, sous les cotes Neubauer 939 et 1258. Le texte a été imprimé pour la première fois à Livourne en 1820 — à l'initiative, probablement, de descendants tlemcéniens installés dans cette ville italienne qui a longtemps servi de tête de pont européenne au judaïsme maghrébin.\n\nMais entre l'œuvre écrite et le manuscrit conservé, il y a une distance que nul système de cotes ne mesure. C'est la distance entre une mémoire et son lecteur. Pendant six siècles, le *Menorat ha-Ma'or* d'Israël Aln'kaoua a été un livre vivant à Tlemcen. Il était lu, cité, recopié. Il l'est encore, dans une faible mesure, dans les communautés tlemcéniennes installées à Paris, Marseille, Strasbourg, Montréal, Jérusalem. Mais le manuscrit lui-même — l'objet physique, l'écriture du copiste, les marges annotées — est désormais étranger à ceux qui devraient s'y reconnaître. Il dort dans une bibliothèque dont l'adresse est, pour la plupart des descendants, géographiquement inaccessible et intellectuellement opaque.\n\n## Un acte mérite des lecteurs\n\nLe projet MMJMM porte une ambition modeste : raccourcir cette distance.\n\nC'est en se souvenant qu'Israël Aln'kaoua a été tué pour ne pas avoir apostasié, et qu'Ephraïm a fondé Tlemcen pour préserver ce que son père avait écrit, que l'on comprend pourquoi un manuscrit n'est jamais seulement un objet. C'est un acte. Et un acte mérite des lecteurs.\n"
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      "title": "De Padoue à Oxford, l'inventaire de 1868",
      "subtitle": "Le catalogue oublié qui contient la clé du Fonds Luzzatto",
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      "author": "Collectif GMPL",
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      "url": "https://mmjmm.org/histoires/de-padoue-a-oxford-inventaire-1868",
      "body": "\nAu mois de novembre 1868, à Padoue, dans une typographie italienne dont le nom ne nous est pas resté, on imprime un livret. Cent vingt-huit pages. Caractères latins pour le texte courant, hébreu pour les titres des œuvres, italien pour les notes. Un tirage modeste — quelques dizaines d'exemplaires, peut-être quelques centaines. Le titre, en italien et en français :\n\n> *Catalogue des manuscrits, des livres rares et des livres orientaux et hébreux composant la bibliothèque de feu le Professeur Samuel David Luzzatto.*\n\nCe livret est aujourd'hui l'une des sources les plus précieuses — et l'une des moins étudiées — de toute l'histoire du judaïsme italien du XIXᵉ siècle. Il est la **clé** du Fonds Luzzatto.\n\n## Un catalogue de vente\n\nL'enjeu, à l'automne 1868, n'est pas scientifique. Il est commercial.\n\nSamuel David Luzzatto — Shadal — est mort trois ans plus tôt, en 1865. Sa bibliothèque est restée jusque-là dans l'appartement familial à Padoue. Mais la famille n'a pas les moyens d'entretenir un tel ensemble. Le fils, **Isaia**, a décidé de la vendre.\n\nPour vendre une telle collection — manuscrits hébreux, incunables, éditions rares —, on ne peut pas se contenter d'annonces. Il faut un **catalogue**. Un document que l'on pourra envoyer aux conservateurs des grandes bibliothèques européennes, aux libraires spécialisés, aux collectionneurs privés. Un document qui décrira pièce par pièce ce qui est à vendre, avec assez de précision pour que les acquéreurs puissent décider en connaissance de cause.\n\nC'est ce travail qu'effectue, en quelques mois de l'année 1868, **Joseph Luzzatto** — proche parent de la famille, dont le rôle exact dans la famille élargie Luzzatto mériterait d'être documenté plus précisément. Il reprend la bibliothèque pièce par pièce, ouvre chaque manuscrit, en mesure les feuillets, identifie l'auteur, transcrit les colophons, recense les particularités codicologiques. Il classe le tout en quatre sections, et il en fait imprimer le résultat en novembre 1868. La dernière page porte la mention en italien :\n\n> *Questa preziosa Collezione di Libri […] è messa attualmente in vendita, in blocco od a sezioni.*\n\n## Quatre sections\n\nLe catalogue distingue :\n\n**Section I — Manuscrits hébreux** : 121 notices. C'est le cœur. Maḥzorim maghrébins (n°50 pour Fès, n°52 pour Tétouan, n°53 en cinq volumes pour Oran), diwans de poésie séfarade (n°54 pour Halevi, n°98 pour ibn Ezra), Pentateuque de Pisante de 1287 (n°76), commentaires bibliques, traités kabbalistiques, autographes du Ramḥal, manuscrits Aln'kaoua. Chaque notice est brève — une à quatre lignes — mais elle suffit pour identifier la pièce, à condition de savoir lire entre les lignes du XIXᵉ.\n\n**Section II — Hebraica avant 1600** : 272 livres imprimés très anciens, dont **26 incunables** (édités avant 1500). Joseph Luzzatto signale les éditions rares : la Bible Soncino 1488 (n°135), le Maḥzor Soncino 1486 (n°108), les premières éditions Bomberg du Talmud (n°227-230), un *Editio princeps* des Selihot vers 1505 (n°147) dont Shadal ne connaissait, écrit-il, que trois exemplaires au monde.\n\n**Section III — Hebraica après 1600** : 869 livres imprimés modernes. La culture rabbinique européenne du XVIIᵉ-XIXᵉ siècle, soigneusement rassemblée.\n\n**Section IV — Judaica et Orientalia** : 615 ouvrages en langues occidentales et orientales sur le judaïsme, l'hébreu et les langues sémitiques. La bibliothèque de référence d'un savant.\n\nTotal : **1 877 cotes**. C'est-à-dire que la « bibliothèque Luzzatto » ne se limite pas, comme on le dit parfois, à environ mille manuscrits. Ce sont près de deux mille pièces, dont une grande partie d'imprimés rares qui ont, pour la connaissance du judaïsme méditerranéen, autant d'importance que les manuscrits eux-mêmes.\n\n## Le destin du catalogue\n\nLe catalogue est envoyé en novembre-décembre 1868 à plusieurs destinataires. Parmi eux :\n\n- La **Bodleian Library**, qui répondra rapidement et achètera un premier lot d'environ 77 manuscrits en 1869-1870.\n- L'**Alliance Israélite Universelle** à Paris, qui acceptera le don du Maḥzor Luzzatto.\n- Le **Jewish Theological Seminary** de New York, alors en formation.\n- Des collectionneurs privés en Allemagne, en Pologne, en Angleterre — notamment **Solomon Joachim Halberstam**, qui achètera plus tard, en 1888-1889, des pièces que la Bodleian n'avait pas retenues.\n\nUne fois la vente conclue, le catalogue cesse d'avoir une utilité immédiate. Il est rangé dans les archives. Quelques exemplaires entrent dans les bibliothèques institutionnelles. La plupart se perdent. Aujourd'hui, des exemplaires sont consultables à la **BnF**, à l'**Alliance Israélite Universelle**, à la **National Library of Israel** à Jérusalem, à la **Bodleian** elle-même, et probablement encore dans quelques bibliothèques privées italiennes. Mais il n'a, à notre connaissance, **jamais été réimprimé**, et il n'existe pas non plus de version numérisée publique facilement accessible.\n\n## L'oubli pendant cent cinquante ans\n\nC'est ici que se joue le drame discret du Fonds Luzzatto.\n\nQuand Adolf Neubauer publie en 1886 son grand catalogue des manuscrits hébreux de la Bodleian, il sait que certaines pièces viennent de la collection Luzzatto. Il l'indique dans un tableau — le célèbre « Tableau VIII » de la page xxxii — qui liste une partie des pièces achetées « *of I. Luzzatto, 1869* ». Mais Neubauer ne fait pas ce qui aurait été utile : il n'établit pas la **table de concordance** entre les numéros du catalogue de 1868 et les cotes de la Bodleian de 1886.\n\nCe travail, personne ne le fera pendant cent cinquante ans.\n\nLes manuscrits sont là, à Oxford, à Paris, à New York, à Parme, à Berkeley. Chaque bibliothèque les a inventoriés selon son propre système. Le lien commun — *ils ont appartenu à Shadal, ils faisaient partie d'un seul corpus pensé comme un tout* — devient invisible. Le catalogue de Joseph Luzzatto dort dans les archives, source primaire que personne ne croise plus avec aucune autre.\n\n## La méthode inversée\n\nC'est précisément cette absence que le projet MMJMM se propose de combler — ce que ses documents internes appellent la **méthode inversée**.\n\nPlutôt que de partir des collections actuelles (Oxford, Paris, etc.) en espérant retrouver les pièces Luzzatto par hasard, on part du catalogue de 1868 et on cherche, pour **chacun de ses 121 numéros de la Section I**, sa correspondance actuelle.\n\nNuméro 50 — Maḥzor de Fès : où est-il aujourd'hui ?\nNuméro 54 — Diwan de Halevi : quelle cote à la Bodleian ?\nNuméro 76 — Pentateuque Pisante 1287 : où ?\n\nLe travail est long. Il demande de croiser le catalogue de 1868 avec le catalogue Neubauer de 1886, avec les acquisitions Halberstam-Montefiore dispersées chez Sotheby's en 2004, avec les inventaires JTS, AIU, Parme, etc. Les documents internes du collectif estiment cet effort à **40 à 60 heures de recherche bibliographique pure** — sans compter les inévitables impasses.\n\nMais le résultat, lui, est inestimable. C'est la **carte de concordance** complète du Fonds Luzzatto, pièce par pièce, du numéro original à la cote actuelle. C'est ce qui transformera la dispersion en réseau intelligible. C'est ce qui rendra possible, demain, la lecture comparée des pièces Aln'kaoua à Oxford avec celles qui pourraient se trouver à New York ou à Parme. C'est ce qui permettra, dans dix ans, à un descendant tlemcénien de Paris de cliquer sur le numéro 53 du catalogue de 1868 et de voir s'ouvrir les cinq volumes du Maḥzor d'Oran à la Bodleian.\n\n## Le calme d'un livret\n\nPour cela, il faut commencer par redonner au catalogue de Joseph Luzzatto sa place : non pas une curiosité d'archive, mais le **document source** d'un patrimoine que personne, pendant cent cinquante ans, n'a pris la peine de relire dans son entier.\n\nIl y a, dans ce livret imprimé à Padoue en novembre 1868, quelque chose qui ressemble à un message dans une bouteille. Il a été écrit pour des acheteurs immédiats — Bodleian, AIU, Halberstam. Il a été lu, utilisé, puis oublié pendant cinq générations. Et il continue, dans sa précision philologique brève et patiente, à contenir tout ce qu'il faut pour ramener à la surface le travail d'un homme et la mémoire d'une bibliothèque.\n\nC'est l'un des premiers travaux que mènera l'équipe MMJMM dès l'année 1 du projet. Pour redonner au calme de ce livret la voix que cent cinquante ans de silence lui avaient prise."
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      "publishedDate": "2026-05-22",
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      "body": "\nÀ la sortie de Tlemcen, à flanc de colline, il y a une tombe. Elle est blanche, simple, abritée d'une petite *koubba* — l'édicule à coupole basse des sanctuaires maghrébins. Pendant cinq cents ans, des juifs y sont venus. À pied depuis le mellah, à dos d'âne depuis Oran, en charrette depuis Saïda, plus tard en autobus depuis Sidi-Bel-Abbès, puis en voiture depuis Alger. Ils venaient au **33ᵉ jour de l'Omer (Lag BaOmer)**, au printemps, pour la *hiloula* du *Rab el-Kebir* — célébrée à Tlemcen conjointement avec celle de Rabbi Shimon Bar Yoḥaï à Méron. Aujourd'hui à Tlemcen, personne ne vient plus. Aujourd'hui, personne ne vient plus. Ou presque personne.\n\n## Ce qu'on faisait\n\nLa *hiloula* de Rab el-Kebir était le rendez-vous le plus important du judaïsme algérien. Plus important, sans doute, que celui de Rabbi Ephraïm Encaoua — c'est le même homme, l'orthographe varie. La date avait été fixée à **Lag BaOmer** (33ᵉ jour de l'Omer, 18 Iyar) pour célébrer le Rab conjointement avec celui de Méron, Rabbi Shimon Bar Yoḥaï — alors que la date attestée de sa mort est le **1er Kislev 5203 (13 novembre 1442)**, encore commémorée aujourd'hui par la diaspora algérienne (UNAT) à la veille de Rosh Ḥodesh Kislev. Cette double temporalité — joyeuse au printemps avec Rashbi, mémorielle en novembre — donnait à la mémoire du Rab une présence presque permanente dans le calendrier.\n\nOn y venait pour faire un vœu. Pour obtenir la guérison d'un enfant. Pour trouver un mari. Pour rendre grâce. On y venait pour manger — il y avait des marchands de pâtisseries, de poulets rôtis, de thé à la menthe. On y dormait à proximité. Les femmes apportaient des étoffes brodées qu'elles laissaient sur la tombe ; les hommes y déposaient des bougies. On chantait des piyyutim — des poèmes liturgiques — dont certains avaient été composés à Tlemcen même par des descendants d'Ephraïm, ou par les paytanim de Fès et d'Oran qui venaient en pèlerinage.\n\nC'était religieux. C'était festif. C'était populaire. C'était lié à un homme qui était mort cinq siècles plus tôt, dont les contemporains savaient à peine lire le nom — *Aln'kaoua*, ou *Encaoua*, ou *Ankawa* — mais dont ils sentaient qu'il les liait à quelque chose de plus ancien qu'eux.\n\n## Ce qu'il avait fait\n\nCe qu'il avait fait, c'est arrivé en 1391, l'année du basculement.\n\nCette année-là, son père, Israël ben Joseph Aln'kaoua, vieux rabbin de Tolède, avait été massacré dans les pogroms de l'été. Ephraïm avait probablement une trentaine d'années. Il avait pris l'œuvre inachevée de son père, le *Menorat ha-Ma'or* — « Le Chandelier de la Lumière » —, et il avait fui. Le détroit de Gibraltar, le Maroc, puis l'Algérie zayyanide. Tlemcen.\n\nLà, il avait fondé une yeshiva. Il avait rédigé son propre ouvrage, le *Sha'ar Kevod Hashem*. Il avait formé des élèves. Il était devenu l'autorité spirituelle de tout le Maghreb central. Il avait vu, vers 1442, sa propre mort approcher, et il avait été enterré là où, depuis, on lui rend visite.\n\nCe qu'il avait surtout fait — et c'est ce que le pèlerinage célébrait, à son insu peut-être — c'est *continuer*. Continuer un nom, continuer un livre, continuer une tradition. Là où la violence avait voulu rompre, il avait tendu un fil. La *hiloula* de Rab el-Kebir, sous toutes ses formes parfois plus festives que religieuses, était la célébration annuelle de cette continuité-là.\n\n## La rupture\n\nEn 1962, l'indépendance de l'Algérie met fin à cinq siècles de présence juive à Tlemcen. En quelques mois, la communauté part — principalement vers la France. Pour la première fois depuis le XVᵉ siècle, il n'y a plus personne pour préparer la *hiloula*. Plus de marchands, plus de chants, plus d'étoffes brodées. La tombe reste, intacte, mais sans visiteurs.\n\nPendant les décennies qui suivent, quelques pèlerins osent revenir. Ils sont peu nombreux, ils sont surveillés, ils ne séjournent pas. Dans les années 1980 et 1990, les tensions politiques en Algérie rendent l'accès quasi impossible. Le pèlerinage cesse.\n\nÀ Paris, à Marseille, à Strasbourg, à Montréal, à Jérusalem — où la diaspora tlemcénienne s'est reconstituée en associations communautaires —, on continue de prier pour Rab el-Kebir. On organise parfois, à Lag BaOmer ou à la veille de Rosh Ḥodesh Kislev (la Haskara annuelle de l'UNAT), des célébrations à la synagogue. On chante les mêmes piyyutim, ou ce qu'on en a gardé. Les anciens transmettent ce qu'ils peuvent. Les enfants n'y comprennent pas grand-chose, ou alors quelque chose d'autre.\n\n## Ce qui restait, et qu'on ne savait pas\n\nPendant que la *hiloula* s'éteignait en Algérie, quelque chose dormait en Angleterre.\n\nÀ la Bodleian Library d'Oxford, dans la collection des manuscrits hébreux, deux copies du XVᵉ siècle du *Sha'ar Kevod Hashem* — l'œuvre d'Ephraïm Aln'kaoua — sont conservées sous les cotes Neubauer 939 et 1258. Elles sont là, intactes, lisibles. La première édition imprimée du livre, à Livourne en 1820, en a été tirée. Les pèlerins qui venaient à la tombe de Rab el-Kebir ignoraient à peu près tous l'existence de ces manuscrits — comme, du reste, beaucoup ignoraient le contenu précis de l'œuvre. Ils venaient pour le saint, non pour le livre.\n\nEt pourtant. Le livre et le saint sont la même chose. Le livre est l'acte d'écriture par lequel Ephraïm a transformé la fuite de 1391 en fondation. Le saint est la mémoire que les générations suivantes ont voulu garder de cet acte. Quand le pèlerinage s'éteint, c'est l'image qui s'efface ; mais quand le livre reste lisible, l'acte demeure accessible — pour qui sait, ou pour qui peut savoir.\n\n## Aujourd'hui\n\nLe projet MMJMM s'attache à rendre lisible, traduit, accessible, le *Sha'ar Kevod Hashem* d'Ephraïm Aln'kaoua. Édition critique pilote du collectif, fondée sur les deux manuscrits de la Bodleian et tout autre témoin identifiable. C'est, méthodologiquement, un projet philologique. C'est, *en réalité*, autre chose.\n\nPour la diaspora tlemcénienne aujourd'hui — celle qui a perdu le pèlerinage et qui n'a souvent jamais ouvert le livre —, ce travail offre quelque chose que ni la mémoire orale ni le souvenir de la *hiloula* ne pouvaient offrir seuls : la possibilité de **lire ce que Rab el-Kebir avait à dire**. Pas seulement de lui rendre visite. Pas seulement de prononcer son nom. De le lire.\n\nIl aura fallu six siècles pour que le livre revienne à ses lecteurs. Le détour passe par Oxford et par un écran. Mais il revient."
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      "excerpt": "Au milieu du XVIIIᵉ siècle, un rabbin parcourt deux fois l'Europe et la Méditerranée. Il s'appelle Ḥayyim Yosef David Azoulai — le Ḥida. Officiellement, il collecte des fonds pour Jérusalem et Hébron. Officieusement, il visite toutes les bibliothèques. Il ouvre les manuscrits, prend des notes. Il fonde, sans le savoir, la bibliographie hébraïque moderne — et il anticipe de deux siècles le projet Ktiv.",
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      "body": "\nAu milieu du XVIIIᵉ siècle, un homme parcourt l'Europe et la Méditerranée. Il a vingt-neuf ans à son premier voyage, cinquante-quatre au dernier. Il est rabbin, kabbaliste, halakhiste, bibliophile. Il s'appelle **Ḥayyim Yosef David Azoulai** — la tradition l'appelle par l'acronyme de ses initiales : le **Ḥida**. Né à Jérusalem en 1724, il meurt à Livourne en 1806. Entre ces deux dates, il visite tout ce que la diaspora juive d'Europe et du bassin méditerranéen compte de grandes bibliothèques, et il prend des notes.\n\n## Un Jérusalémite d'origine fassi\n\nLe Ḥida naît à Jérusalem dans une vieille famille rabbinique de la ville sainte. Mais ses racines plongent plus loin que cela. Son arrière-arrière-grand-père, **Rabbi Avraham Azoulay**, était un kabbaliste de **Fès** qui émigra en Erets Israël vers 1620. Le Ḥida est donc, à proprement parler, un **descendant de la diaspora marocaine** revenu en Terre sainte un siècle et demi avant sa propre naissance. Cette ascendance maghrébine ne sera jamais oubliée par lui — elle informe en sourdine, toute sa vie, l'attention particulière qu'il portera aux manuscrits, aux rabbins et aux communautés du Maghreb.\n\nIl étudie auprès des maîtres jérusalémites les plus prestigieux de son temps : **Ḥayim ibn Attar** — l'auteur de l'*Or ha-Ḥayim*, lui-même originaire du Maroc —, **Shalom Sharabi** (le Rashash) et **Isaac HaKohen Rapoport**. À douze ans, il commence à rédiger des nouveautés halakhiques. À vingt-neuf ans, il est désigné comme *shadar* — émissaire des communautés de Jérusalem et d'Hébron — chargé de parcourir les communautés juives du monde pour y collecter des fonds.\n\n## Deux grandes missions\n\nContrairement à ce que rapportent parfois les notices populaires, les sources scientifiques actuelles établissent **deux grandes missions**, séparées par quinze années à Jérusalem :\n\n- **Première mission, 1753-1757** : Italie, terres allemandes, Hollande, Angleterre. Il a entre 29 et 33 ans.\n- **Seconde mission, 1772-1778** : Tunisie, Italie, France (où il est reçu à Versailles par Louis XVI), Hollande. Il a entre 48 et 54 ans.\n\nPendant ces missions, le shadar voyage par bateau, par caravane, par diligence. Il dort dans des auberges parfois hostiles, négocie avec des consistoires parfois mesquins, prononce des prêches dans des langues qu'il maîtrise inégalement. Il rentre chez lui après quatre, cinq, six ans d'absence, avec quelques bourses et beaucoup de fatigue.\n\nMais ce qui distingue le Ḥida des autres shadar de son siècle, c'est ce qu'il fait *en plus* de la collecte. Partout où il passe, il visite les bibliothèques. Il demande à voir les manuscrits hébreux. Il les ouvre, il les lit, il prend des notes. Quand il quitte une ville, il a allongé sa collection de notices d'une dizaine, parfois d'une centaine. Il consigne aussi soigneusement ce que disent les rabbins qu'il rencontre, ce qu'ils ont lu, ce qu'ils n'ont pas lu, ce qu'ils ont entendu dire d'autres. Il transforme ses voyages en enquête bibliographique permanente.\n\n## Tunis, 1773-1774 — l'incident maghrébin\n\nLe seul vrai séjour maghrébin du Ḥida est aussi celui qu'il aurait préféré éviter. En 1773, il débarque à Tunis dans le cadre de sa seconde mission. Il pense y rester quelques semaines. Il y restera **huit mois**.\n\nL'histoire est rocambolesque. Retenu contre son gré dans la maison du **Qaïd Tanuji** — le représentant juif officiel auprès du gouvernement musulman —, le Ḥida devient malgré lui témoin et arbitre d'une violente lutte de pouvoir interne à la communauté juive tunisoise. D'un côté, l'élite locale conservatrice, les **Tuansa**, descendants des juifs maghrébins anciens. De l'autre, la minorité d'influence européenne, les **Grana** (les Livournais), arrivés au XVIIᵉ siècle depuis Livourne, plus aisés et plus modernes. Le conflit n'est pas seulement intellectuel : il porte sur les tribunaux, sur les revenus, sur le pouvoir religieux. Le Ḥida, savant respecté venu de Jérusalem et donc supposé impartial, est sollicité comme arbitre par toutes les parties. Sa réponse, prudente et conservatrice, fait date dans l'histoire de la communauté tunisoise.\n\nMais ce que le Ḥida fait surtout pendant ces huit mois, c'est ce qu'il fait toujours : il lit, il note, il rencontre les rabbins du lieu. À Tunis, il fréquente les grands maîtres locaux — **Tzemaḥ Tzarfati, Avraham Cohen** dit *Baba Rebbi*, **Avraham Taïeb** dit *Baba Sidi*, **Yitzḥak Lumbroso, Messaoud Elfassi**. Tous figureront ensuite dans le *Shem ha-Gedolim*. Parmi les jeunes étudiants qu'il observe, il en distingue un d'à peine quinze ans qu'il décrira plus tard dans son journal : *« Des trois jeunes étudiants que j'ai remarqués, celui du milieu est entier, parfait. »* L'enfant deviendra **Rabbi Ḥaï Taïeb**, l'une des grandes figures rabbiniques tunisoises du XIXᵉ siècle.\n\n## L'Algérie qu'il n'a jamais vue\n\nMais une absence est aussi à noter dans cet itinéraire : **le Ḥida n'a jamais traversé la frontière algérienne**. Il n'a vu ni Tlemcen, ni Alger, ni Oran, ni Constantine. Il n'a pas non plus mis les pieds au Maroc, terre de ses ancêtres.\n\nPourquoi ? Pour des raisons probables qui tiennent à l'instabilité de l'époque (le bombardement espagnol d'Alger aura lieu en 1775, l'année qui suit son départ de Tunis) et à la logique d'itinéraire — depuis Tunis, on remontait par bateau vers Livourne, on ne s'aventurait pas par voie terrestre en Algérie. Mais ses contacts avec le judaïsme algérien et marocain ne s'en sont pas trouvés rompus pour autant. Ils ont simplement transité par trois canaux indirects : **par correspondance**, **par les rabbins maghrébins qu'il rencontrait à Tunis et plus tard à Livourne**, et **par les livres** des bibliothèques qu'il consultait partout où il passait.\n\nC'est précisément pour cela que le *Shem ha-Gedolim* contient des notices sur **les Aln'kaoua de Tlemcen** — dont le martyr Israël ben Joseph, dont Ephraïm le fondateur, dont les descendants successifs — alors même que leur auteur n'a jamais vu Tlemcen de ses propres yeux. Le Ḥida est, à cet égard, le premier à donner au judaïsme algérien médiéval une **inscription bibliographique internationale**. Avant lui, ces rabbins n'étaient connus que dans leurs propres communautés. Après lui, ils entrent dans la mémoire écrite du monde juif.\n\n## Shem ha-Gedolim\n\nLe résultat de cette obsession bibliographique est un livre extraordinaire : ***Shem ha-Gedolim*** — « Le Nom des Grands » —, publié pour la première fois à Livourne en 1774 et augmenté plusieurs fois par la suite. C'est, simplement, la **première bibliographie raisonnée de toute la littérature rabbinique** depuis ses origines.\n\nLe livre est organisé en deux volumes :\n- *Shem ha-Gedolim* proprement dit : un dictionnaire des auteurs, par ordre alphabétique du prénom hébraïque. Chaque notice donne ce que le Ḥida a pu apprendre — dates, lieux, œuvres, manuscrits qu'il a vus.\n- *Va'ad la-Ḥakhamim* : un dictionnaire des œuvres rabbiniques, par ordre alphabétique des titres.\n\nL'ampleur est saisissante. Le Ḥida y recense environ **1 500 auteurs et 2 500 œuvres**, en s'appuyant sur ce qu'il avait lui-même vu dans les bibliothèques, sur ce que ses correspondants lui avaient écrit, sur les éditions imprimées qu'il avait pu consulter. Pour beaucoup d'œuvres maghrébines et orientales, il est encore aujourd'hui le seul témoin direct — certains manuscrits qu'il a vus ont disparu depuis.\n\nÀ côté du *Shem ha-Gedolim*, le Ḥida publie son commentaire du *Shulḥan Aroukh* (***Birkei Yosef***, Livourne 1774-1776), des responsa (***Ḥayim Sha'al***), des sermons, des traités de kabbale. Au total, **environ soixante-et-onze ouvrages**. Et, plus secrètement, il tient un journal personnel — le ***Maagal Tov*** — où il consigne ses voyages, ses rencontres, ses doutes, sa modestie aussi. Ce journal restera inédit jusqu'à sa publication par Aron Freimann à Berlin en 1921. C'est aujourd'hui l'une des sources les plus précieuses sur la vie quotidienne du judaïsme méditerranéen au XVIIIᵉ siècle.\n\n## Le précurseur\n\nPour comprendre l'importance du *Shem ha-Gedolim*, il faut sauter un siècle.\n\nEn 1852, Moritz Steinschneider publie à Berlin son catalogue des manuscrits hébreux de la Bodleian Library — premier grand catalogue critique moderne. En 1886, Adolf Neubauer publie celui d'Oxford qui sert encore aujourd'hui de référence à toute la recherche. Au XXᵉ siècle, Malachi Beit-Arié construit SfarData, la base codicologique mondiale. En 2017, la National Library of Israel lance Ktiv — qui rassemble aujourd'hui ≈ 87 700 manuscrits hébreux numérisés ou microfilmés à travers le monde.\n\nTous ces projets héritent, sans toujours le dire, du Ḥida. C'est lui qui, le premier, a eu l'idée qu'on pouvait — et qu'on devait — *tout cataloguer*. Qu'à la transmission orale, à la mémoire de chaque maître pour ses propres maîtres, devait s'ajouter une **mémoire écrite, systématique, accessible**. Que le monde des livres juifs formait un tout dont on pouvait dresser la carte.\n\nSans le Ḥida, il n'y a pas de Steinschneider. Sans Steinschneider, pas de Neubauer. Sans Neubauer, pas de SfarData. Sans SfarData, pas de Ktiv. Et sans Ktiv, le projet MJMM serait techniquement impossible à mener.\n\n## Livourne, le port-pivot\n\nÀ partir de 1778, le Ḥida ne retourne plus à Jérusalem. Il s'installe à **Livourne** — où il vivra ses **vingt-huit dernières années**. Il y épouse Rachel, sa seconde épouse, à Pise le 28 octobre 1778 (sa première femme, également prénommée Rachel, était morte en 1773 alors qu'il était à Tunis). Il y meurt le 11 Adar 5566, un vendredi soir, Shabbat Zakhor — soit le 1ᵉʳ mars 1806.\n\nPourquoi Livourne ? Parce que c'est, à ce moment-là, le pivot du monde sépharade-maghrébin. C'est là que se fait l'imprimerie hébraïque destinée au Maghreb. C'est là qu'arrivent les correspondances de Fès, Tunis, Alger, Salé. C'est là, en somme, qu'un savant peut continuer à *tout savoir* sans s'épuiser à voyager.\n\nLivourne est aussi, et ce n'est pas un hasard, le port d'arrivée des manuscrits du Maghreb vers l'Europe — c'est par Livourne que beaucoup d'œuvres maghrébines ont rejoint les collections italiennes, puis allemandes, puis anglaises au XIXᵉ siècle. C'est par Livourne, on l'a vu, que **le Maḥzor d'Oran est arrivé entre les mains de Shadal vers 1834**, soit trente ans seulement après la mort du Ḥida — quasiment dans la continuité directe de la même ville-réseau. Le Ḥida lui-même, dans ses dernières années à Livourne, fut probablement en contact avec les Aln'kaoua de la branche italienne — la famille y est documentée comme présente depuis le XVIIᵉ siècle. Il put aussi avoir connu les premiers Cansino arrivés d'Oran après 1669, ou leurs descendants. C'est précisément cette **toile méditerranéenne** que Livourne tissait, et dont le Ḥida est l'un des derniers grands chroniqueurs.\n\n## Pourquoi le Ḥida au MJMM\n\nLe Ḥida est plus qu'un auteur de la liste des grands rabbins. C'est, dans la généalogie intellectuelle du projet MJMM, un **ancêtre direct** à trois titres.\n\n**D'abord parce qu'il a vu et noté des manuscrits maghrébins** que personne ne reverra peut-être avant Ktiv. Son *Shem ha-Gedolim* contient des références à des œuvres dont les manuscrits sont aujourd'hui perdus ou dispersés. Ses responsa contiennent presque certainement des traces de questions venues de Tlemcen, d'Alger, de Fès, dont l'inventaire n'a jamais été dressé. Dépouiller systématiquement le *Shem ha-Gedolim*, le *Maagal Tov* et les responsa du Ḥida pour identifier toutes les mentions des familles maghrébines médiévales — Aln'kaoua, Duran, Berdugo, ibn Tzur, Toledano, Cansino, ben Malka — est l'une des **tâches prioritaires de l'année 1 du projet MJMM**.\n\n**Ensuite parce qu'il incarne la circulation Jérusalem-Maghreb-Italie** qui structure le judaïsme méditerranéen pré-moderne. Né à Jérusalem dans une famille originaire de Fès, retenu huit mois à Tunis, vivant à Livourne, correspondant avec tout le Maghreb : il est le visage humain du commonwealth sépharade-maghrébin que le projet MJMM cherche à comprendre. Sa trajectoire personnelle dessine, presque géométriquement, le quadrilatère que MJMM se donne pour objet.\n\n**Enfin parce qu'il a, le premier, posé la question simple qui anime tout ce projet** : *qu'est-ce qu'on sait, qu'est-ce qu'on a vu, qu'est-ce qu'on peut rendre accessible ?* Toutes les bibliographies depuis la sienne sont des prolongements partiels de cette question. Ktiv et MJMM en sont les héritiers contemporains.\n\nIl y a, dans le fait de vouloir tout cataloguer, une forme particulière d'amour. C'est cet amour que le Ḥida a, le premier, mis en méthode.\n"
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      "body": "\nVers 1700, à Salé — port atlantique du Maroc, célèbre pour ses corsaires —, un rabbin et négociant juif écrit une lettre à un correspondant d'Amsterdam. Il est question d'un envoi de tissus, d'un emprunt à régler, d'une question de halakha à propos d'un divorce, et d'un manuscrit qu'il a fait copier pour son interlocuteur. Le rabbin s'appelle **Khalifa ben Malka**. Il a peut-être trente ans. Il vivra encore un demi-siècle, et presque personne — sauf quelques spécialistes — ne se souviendra de son nom.\n\nEt pourtant, Khalifa ben Malka est l'un des témoins les plus précieux d'une réalité que l'histoire du judaïsme méditerranéen a longtemps occultée : il existait, au XVIIᵉ et au XVIIIᵉ siècle, un **judaïsme atlantique marocain**, structurellement différent de celui de l'intérieur (Fès, Meknès, Marrakech), et plus connecté à l'Europe occidentale et au Nouveau Monde qu'au cœur séfarade méditerranéen.\n\n## Salé, port d'aventure\n\nSalé est, à la fin du XVIIᵉ siècle, l'un des ports les plus inattendus du Maroc. Vers 1610, à la suite de l'expulsion des Morisques d'Espagne, des réfugiés andalous s'installent dans la ville et y fondent une **république corsaire** — la République de Bouregreg — qui pratique la course en Atlantique nord et en Manche jusqu'au milieu du XVIIᵉ siècle. Les corsaires saletins attaquent les navires anglais, hollandais, français, parfois jusqu'aux côtes d'Irlande et d'Islande. Daniel Defoe écrira *Robinson Crusoe* en s'inspirant largement de la captivité d'un Anglais à Salé. La ville est cosmopolite, prospère, dangereuse.\n\nC'est dans ce contexte qu'une communauté juive y prospère. Elle profite des relations commerciales que les corsaires ont ouvertes avec les nations européennes — particulièrement avec les Provinces-Unies, qui négocient les rançons des captifs chrétiens et les échanges commerciaux. Les juifs de Salé deviennent **traducteurs, médiateurs, banquiers, exportateurs**. Ils correspondent avec Amsterdam, Londres, Hambourg, Bordeaux, Bayonne.\n\n## Un autre monde sépharade\n\nCette communauté est singulière à plusieurs titres.\n\n**Géographiquement**, elle est plus proche d'Amsterdam que de Tlemcen. Un bateau quitte Salé pour Amsterdam en deux à trois semaines selon les vents. Pour aller à Tlemcen, c'est trois semaines à dos d'âne par la route de l'intérieur. Le Salétin va plus souvent en Hollande qu'à Tlemcen.\n\n**Linguistiquement**, le judaïsme atlantique pratique un mélange : judéo-arabe pour la liturgie et le commerce local, espagnol et portugais pour la correspondance avec Amsterdam et Livourne, hébreu pour les correspondances rabbiniques. Plusieurs juifs salétins lisent couramment le français et l'anglais à partir du XVIIIᵉ siècle.\n\n**Intellectuellement**, cette communauté entretient des liens avec la grande communauté sépharade d'Amsterdam — celle de Spinoza (au siècle précédent), de Manasseh ben Israel, des grandes synagogues portugaises. Elle reçoit régulièrement les publications imprimées d'Amsterdam. Elle envoie de l'autre côté des manuscrits, des questions de halakha, des correspondances érudites.\n\n## Khalifa ben Malka, l'écrivain\n\nC'est là qu'intervient Khalifa ben Malka. Né vers 1670 — probablement à **Agadir**, autre port atlantique —, il s'installe à Salé où il exerce comme rabbin, juge rabbinique et négociant. Il a une réputation d'érudit et de polémiste. Il correspond avec les autorités rabbiniques d'Amsterdam, notamment avec les rabbins de la synagogue portugaise.\n\nSon œuvre principale est le ***Rakh ve-Tov*** — « Tendre et bon » —, recueil de responsa, de gloses talmudiques et d'observations halakhiques. Il rédige également le ***Kaf Naḥat***, livre d'éthique. Les deux ouvrages, restés longtemps manuscrits, ne sont imprimés qu'après sa mort.\n\nCe qui rend ses écrits précieux n'est pas seulement leur contenu halakhique — d'autres rabbins marocains de son temps en ont produit autant. C'est leur **horizon géographique**. Khalifa ben Malka dialogue avec Amsterdam, avec Livourne, avec Salé même. Il cite des autorités qu'aucun rabbin de Fès ne cite. Il pose des questions qu'on ne pose pas à Meknès. C'est un témoin direct de ce que l'on pourrait appeler la **mondialisation pré-moderne** du judaïsme marocain.\n\n## Le judaïsme atlantique au-delà de Khalifa\n\nKhalifa ben Malka n'est pas un cas isolé. Son contemporain **Yaakov Sasportas** (1610-1698), né à Oran, vit successivement à Salé, Amsterdam, Londres, Hambourg, et finit comme grand rabbin de la communauté portugaise d'Amsterdam — c'est par lui que la communauté sépharade hollandaise rejette officiellement le mouvement messianique de Shabbetai Tzvi. Sasportas a connu Salé enfant ; il a connu Amsterdam adulte ; il représente le **circuit atlantique sépharade-maghrébin** à l'état pur.\n\nD'autres figures suivent. Plusieurs familles juives marocaines s'établissent à Londres au XVIIIᵉ siècle après une étape à Amsterdam ou à Gibraltar (occupée par les Anglais à partir de 1704). Certaines participent à la fondation des premières communautés juives des colonies anglaises et hollandaises en Amérique : Curaçao, Surinam, Recife (avant le retour portugais), New York (où arrivent en 1654 des juifs de Recife passés par Amsterdam et probablement par les ports marocains).\n\nCette histoire — celle du judaïsme atlantique marocain — est aujourd'hui largement éclipsée dans la mémoire collective par les deux pôles plus visibles : le judaïsme classique de l'intérieur (Fès, Meknès) et le judaïsme sépharade « pur » de Tétouan. Khalifa ben Malka et ses contemporains sont devenus invisibles.\n\n## Pourquoi cela compte pour le MMJMM\n\nTrois raisons.\n\nD'abord parce que **l'inventaire du corpus maghrébin ne peut pas se limiter aux centres classiques**. Si MMJMM cartographie le manuscrit hébreu maghrébin médiéval et pré-moderne, il faut inclure Salé, Agadir, Tanger, Gibraltar, et leurs connexions avec Amsterdam et Livourne. Ignorer ce circuit, c'est mutiler le tableau d'un quart de sa réalité.\n\nEnsuite parce que le judaïsme atlantique est, paradoxalement, **mieux documenté dans les archives européennes** (Amsterdam surtout) qu'aucun autre pan du judaïsme maghrébin. Les archives Ets Haim à Amsterdam, les archives municipales d'Amsterdam, les fonds Sasportas et Penso disséminés dans plusieurs bibliothèques européennes — sont des mines pour qui sait y chercher des traces maghrébines.\n\nEnfin parce que cette histoire **résonne particulièrement** avec la diaspora maghrébine contemporaine, qui est elle-même devenue atlantique : Casablanca, Marseille, Paris, Montréal, New York, São Paulo. Les Salétins du XVIIIᵉ siècle ouvraient déjà la route que les Marocains du XXᵉ siècle ont empruntée trois cents ans plus tard. Reconnaître cette continuité, c'est inscrire l'histoire dans la durée longue et donner à la diaspora actuelle un récit plus profond qu'elle ne le soupçonne.\n\nKhalifa ben Malka mérite mieux qu'une note de bas de page. Le projet MMJMM s'engage à lui donner sa place."
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      "body": "\nAu début de l'année 1869, à Padoue, un homme d'une cinquantaine d'années inventorie les rayonnages d'une bibliothèque qu'il a héritée de son père. Il s'appelle Isaia Luzzatto. Son père, Samuel David Luzzatto — **Shadal** pour les érudits du monde entier — est mort quatre ans plus tôt. Ce qu'Isaia doit faire est terrible et nécessaire : vendre.\n\n## Une bibliothèque comme aucune autre\n\nLa bibliothèque est l'une des plus précieuses d'Europe. Plus de cent vingt manuscrits hébreux selon le catalogue dressé en 1868 — plusieurs centaines de pièces si l'on compte les imprimés anciens et les éditions rares qui l'accompagnent. Et ce que Shadal y avait rassemblé en un demi-siècle dépasse, en densité philologique, ce qu'aucune collection privée comparable n'avait jamais réuni.\n\nDes autographes du Ramḥal — Moshe Ḥayyim Luzzatto, le grand kabbaliste mort à Acre en 1746 dont la famille Luzzatto se réclamait. Des copies anciennes de Yehuda Halevi, dont un diwan signalé par Shadal comme parmi les plus complets connus. Le *Tarshish* et le diwan de Moshe ibn Ezra, qualifié par son propriétaire de seul exemplaire connu au monde. Des Maḥzorim maghrébins comme celui d'Oran, celui de Fès, celui de Tétouan. Un Pentateuque copié par le sofer Yitzḥak b. Pisante en 1287. Des manuscrits Aln'kaoua sortis de Tlemcen. Le tout accompagné de plusieurs centaines d'incunables hébreux et d'éditions rarissimes, dont vingt-six incunables identifiés par Joseph Luzzatto.\n\nShadal était professeur au Collegio Rabbinico de Padoue depuis 1829 — premier séminaire rabbinique moderne d'Europe. Il vivait de son enseignement. À sa mort, sa famille n'a pas les moyens d'entretenir cet ensemble. Et la bibliothèque, telle qu'elle est, ne peut pas être vendue à un seul acquéreur : aucun mécène n'aurait l'envergure financière, et aucune institution ne se présente à la fois intéressée et solvable.\n\nAlors Isaia vend par lots.\n\n## La dispersion, lot après lot\n\nEn 1869-1870, la **Bodleian Library d'Oxford** achète un premier lot — environ soixante-dix-sept manuscrits, dont les cinq volumes du Maḥzor d'Oran, plusieurs pièces autographes du Ramḥal, et probablement les copies des œuvres Aln'kaoua. Ces manuscrits sont versés dans la série *MSS. Opp. Add.* (Oppenheim Additions), aux côtés d'autres acquisitions de la même période — un voisinage administratif qui aura pour conséquence, un siècle et demi plus tard, de rendre difficile l'identification de ce qui venait précisément de Padoue.\n\nLe grand **Maḥzor Luzzatto**, manuscrit liturgique italien du XIVᵉ siècle, va à l'**Alliance Israélite Universelle de Paris** — sous la cote MS H 24 A, où il se trouve toujours.\n\nLe cercle padouan tout entier se disperse en parallèle. **Joseph Almanzi**, ami et collaborateur de Shadal, est mort en 1860 ; sa propre collection de plus de six cents manuscrits hébreux a été acquise par le British Museum (futur **British Library**) en 1865 — soit, paradoxalement, l'année même de la mort de Shadal. Les livres rares d'Almanzi, eux, sont allés chez le libraire Frederik Müller à Amsterdam, puis au Temple Emanu-El de New York en 1868, qui en a fait don à la **Columbia University Library** en 1893. Aujourd'hui encore, une part importante de la bibliothèque imprimée d'Almanzi est à Manhattan.\n\n**Isacco Samuele Reggio**, l'autre grand padouan, était mort en 1855. Sa collection était partie à la Bodleian dès 1853. Plusieurs des manuscrits sur lesquels Shadal avait travaillé — autographes du Ramḥal en particulier — sont passés par ce canal antérieur.\n\nD'autres lots Luzzatto suivent au cours des années 1870. Le **Jewish Theological Seminary** de New York acquiert plusieurs pièces, certaines dès la fin des années 1860 du vivant d'Isaia. **Solomon Joachim Halberstam**, érudit polonais, achète directement à Isaia Luzzatto entre 1888 et 1889 ; sa collection passe ensuite au **Montefiore College de Ramsgate**, puis est dispersée chez Sotheby's en 2004 — ce qui en perd partiellement la trace publique, certaines pièces entrant en mains privées.\n\nLes **papiers personnels** de Shadal et de sa famille — correspondance, manuscrits inédits, brouillons philologiques, agendas — finissent à Berkeley en Californie, à la **Magnes Collection of Jewish Art and Life**, où ils sont conservés aujourd'hui.\n\nÀ la fin des années 1870, la dispersion est achevée. Ce qui était une bibliothèque est devenu une douzaine d'archipels, sur trois continents.\n\n## Le XXᵉ siècle aggrave l'oubli\n\nLes filles d'Isaia Luzzatto périssent en déportation pendant la Shoah, comme tant de juifs d'Italie du Nord. La famille s'éteint en tant que mémoire active. Et le judaïsme padouan lui-même, après deux mille ans de présence ininterrompue depuis la fondation de Patavium par les Romains, devient un souvenir parmi d'autres, dilué dans le Milan ou la Rome de l'après-guerre.\n\nLes manuscrits dorment.\n\nIls sont là, mais personne ne sait plus qu'ils sont là *ensemble*. Chaque bibliothèque les a inventoriés selon son propre système — Neubauer à Oxford en 1886, Mortara pour les Italiens, De Rossi pour Parme — et le lien commun s'efface. Le fait que ces pièces aient appartenu à Shadal, qu'elles aient été pensées comme un tout cohérent et non comme une accumulation de bibliophile, qu'elles aient constitué un projet philologique conscient et structuré pendant un demi-siècle : tout cela devient invisible.\n\nLe **catalogue Joseph Luzzatto** de Padoue, imprimé en novembre 1868 pour préparer les ventes — la source primaire — dort lui aussi dans quelques bibliothèques européennes. Personne ne pense à le croiser systématiquement avec le catalogue Neubauer d'Oxford de 1886. Personne ne pense à dresser la table de concordance entre les 121 numéros de Padoue et les 2 602 numéros d'Oxford. Pendant cent cinquante ans, ce travail attend.\n\n## Le réveil — 2026\n\nC'est cet état de l'oubli qu'a brisé, en 2026, la parution du *Manuscrit sacré* de Didier Nebot et la fondation du collectif GMPL.\n\nLe pari est simple, et il est lent : ce que la dispersion a séparé, l'attention peut le réunir. Pas en rapatriant les pièces — c'est juridiquement infondé et probablement souhaitable de ne pas le faire. Mais en reconstituant le réseau de sens.\n\nEn établissant, pièce par pièce, le pont entre le numéro du catalogue de 1868 et la cote actuelle dans chaque institution. En rappelant que telle prière d'Oran, et tel poème de Halevi, et tel autographe du Ramḥal, et telle copie d'Aln'kaoua ont, pendant une partie de leur vie, dormi sur la même étagère, dans la même bibliothèque, à Padoue, sous le regard du même érudit. En remettant Shadal au centre, non comme propriétaire, mais comme **point de cohérence** : celui qui avait perçu, le premier peut-être, que ces fragments dispersés du judaïsme méditerranéen formaient un seul livre, à condition qu'on prît la peine de les lire ensemble.\n\nC'est cela, reconstituer un fonds. Ce n'est pas un travail de logistique. C'est un travail d'attention.\n\n## Une étoile éteinte\n\nLe Fonds Luzzatto n'est pas mort. Il était simplement éteint, comme une étoile qu'on n'avait plus pris la peine d'observer.\n\nAvec le projet MMJMM, avec la révolution numérique du portail Ktiv qui met aujourd'hui à portée d'écran 85 % des manuscrits hébreux mondiaux, avec les premières conventions de partenariat entre les institutions détentrices et le collectif, la lumière redevient lisible. Vingt-neuf cotes ont déjà été identifiées à la Bodleian sur les soixante-dix-sept estimées par le Groupe Oxford. Soixante autres pièces restent à apparier. Et au-delà d'Oxford, la cartographie reste à compléter pour les onze autres institutions.\n\nLe travail prendra des années. Il sera fait, en collaboration avec les bibliothèques, avec les universitaires, avec les descendants. Il est commencé.\n"
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      "excerpt": "À la Bodleian Library d'Oxford, cinq volumes sont rangés côte à côte. Reliés en cuir sombre, frappés des cotes Opp. Add. 4° 84 à 88. C'est le Maḥzor d'Oran. Un témoin presque unique de la vie spirituelle d'une communauté juive disparue — compilé à Oran avant 1669, prolongé en exil à Livourne, acquis par Shadal vers 1834, parvenu à Oxford en 1869.",
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      "body": "\nÀ la Bodleian Library d'Oxford, dans les rayonnages des manuscrits hébreux, cinq volumes sont rangés côte à côte. Reliés en cuir sombre, frappés des cotes *MS. Opp. Add. 4° 84* à *MS. Opp. Add. 4° 88*. C'est le Maḥzor d'Oran. Un livre de prière en cinq tomes, un cycle liturgique annuel complet, un témoin presque unique de la vie spirituelle d'une communauté juive disparue.\n\n## Une enclave improbable\n\nL'histoire commence à Oran, au XVIIᵉ siècle. La ville est alors un *présidio* espagnol, conquis en 1509 par le cardinal Cisneros et tenu, depuis, comme une enclave catholique sur la côte algérienne. Une particularité, cependant : la couronne d'Espagne a autorisé deux familles juives à y résider, en raison des services qu'elles rendent comme interprètes, médiateurs commerciaux et négociateurs avec les puissances voisines — les Cansino et, plus tard, les Sasportas. Elles forment le seul îlot de présence juive officiellement reconnue dans tout l'empire ibérique, où l'Inquisition règne par ailleurs sans partage.\n\nCette anomalie est instable. Elle est aussi féconde. Pendant un siècle et demi, les Cansino vivent à Oran avec un statut paradoxal : trop précieux pour être expulsés, trop minoritaires pour être tolérés en toute sérénité. Ils édifient une vie communautaire — synagogue, école, scribe. Le Maḥzor d'Oran naît dans ce climat.\n\n## Une compilation entre deux mondes\n\nLe compilateur reste anonyme, mais l'attribution la plus probable, étayée par les analyses paléographiques récentes, désigne un membre lettré de la famille Cansino. L'œuvre regroupe les prières du cycle annuel — Roch ha-Shanah, Yom Kippour, les trois fêtes de pèlerinage, Pourim, Tisha be-Av — selon un *minhag* qui combine des éléments séfarades (hérités d'Espagne) et des éléments maghrébins (hérités du voisinage tlemcénien et fassi). C'est précisément cette synthèse qui rend le manuscrit irremplaçable : aucun autre témoin ne nous donne, à cette échelle, la liturgie spécifique d'Oran.\n\nLe volume II contient un trésor à part. Entre les folios 101v et 141r, le copiste a inséré un long cycle poétique en *judéo-arabe* — c'est-à-dire en arabe maghrébin écrit en caractères hébreux. Des poèmes d'amour pour la plupart, profanes, sensuels, qui dialoguent avec la tradition arabo-andalouse et que la communauté chantait probablement lors des fêtes familiales — mariages, circoncisions, *henna*. Ce cycle est aujourd'hui étudié par Jonathan Glasser au William & Mary College, en collaboration avec César Merchan-Hamann, conservateur des hebraïca à la Bodleian.\n\nIl témoigne d'une réalité que l'historiographie n'a longtemps pas voulu voir : les communautés juives du Maghreb vivaient pleinement bilingues, hébreu pour le sacré, arabe pour la vie — et la frontière entre les deux était mobile, perméable, joyeuse.\n\n## 1669 — l'expulsion\n\nEt puis vient 1669.\n\nCette année-là, la régente Marie-Anne d'Autriche, gouvernant l'Espagne au nom de son fils mineur Charles II, prend un décret : les juifs d'Oran doivent partir. La raison alléguée tient à des rivalités de cour à Madrid ; la raison profonde tient au fait que le statut d'exception oranais avait toujours été précaire, fragile devant le moindre revirement religieux ou politique. En quelques semaines, plusieurs centaines de personnes doivent embarquer. Elles emportent ce qu'elles peuvent.\n\nLes Cansino, parmi d'autres, partent pour Livourne, port libre du grand-duché de Toscane, qui a fait de l'accueil des juifs sépharades l'un des piliers de sa prospérité. D'autres familles vont à Nice, à Tétouan, à Amsterdam.\n\nÀ Livourne, la vie communautaire se reconstitue. Et le Maḥzor d'Oran continue d'être copié, annoté, prolongé. Les volumes que nous avons aujourd'hui à Oxford portent les traces matérielles de cette double vie : papier maghrébin pour certains feuillets, papier italien pour d'autres ; encres qui changent ; mains de copistes qui se relaient. Le manuscrit lui-même est devenu la biographie de la communauté qui le porte.\n\n## Le chemin vers Oxford\n\nComment ce manuscrit est-il arrivé à la Bodleian Library ?\n\nC'est ici qu'intervient Samuel David Luzzatto — Shadal —, philologue padouan du XIXᵉ siècle. Vers 1834, Shadal acquiert le Maḥzor d'Oran auprès d'un correspondant italien, probablement à Livourne ou Trieste. Il ne publie rien à son sujet : la pièce reste dans sa bibliothèque, parmi les manuscrits qu'il accumule au long de sa vie.\n\nÀ sa mort, en 1865, son fils Isaia hérite de la collection. Sans les moyens de l'entretenir, Isaia procède en plusieurs ventes successives. C'est ainsi qu'en 1869, la Bodleian Library d'Oxford acquiert un lot de manuscrits venant de Padoue. Le Maḥzor d'Oran en fait partie. Il y est depuis.\n\nCombien de personnes l'ont consulté, en cent cinquante ans ? Probablement quelques dizaines. Combien de descendants des Cansino, ou plus largement de la communauté d'Oran, savent qu'il existe et où il se trouve ? Probablement très peu.\n\n## Un manuscrit appartient à plusieurs\n\nC'est le paradoxe que le projet MMJMM se propose de défaire. Le Maḥzor d'Oran n'est pas à Oxford par accident : il y est parce qu'il a survécu là où les hommes ont été dispersés. Il appartient désormais à l'humanité érudite, et la Bodleian en est la gardienne attentive — mais il appartient aussi, intellectuellement et affectivement, aux héritiers d'une communauté disparue. Le rendre lisible, traduit, expliqué, accessible, c'est honorer les deux propriétés à la fois.\n\nLa numérisation engagée par la Bodleian dans le cadre de son partenariat avec la National Library of Israel et le portail Ktiv ouvre, pour la première fois depuis le départ d'Oran en 1669, la possibilité qu'un descendant lise le livre de prière de ses ancêtres depuis son écran, à Marseille, à Strasbourg, à Sderot, ou à Ashkelon. Le travail du collectif est de transformer cette possibilité technique en réalité culturelle.\n"
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      "title": "Le Tashbetz, ou comment Alger réorganisa le judaïsme après 1391",
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      "publishedDate": "2026-05-22",
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      "body": "\nEn 1391, tandis qu'Israël ben Joseph Aln'kaoua meurt à Tolède et que son fils Ephraïm fuit vers Tlemcen, un autre rabbin séfarade prend la même route. Il a trente ans, il s'appelle **Shimon ben Tzemaḥ Duran**, il est né à Palma de Majorque dans une famille originaire de Provence. Quand les pogroms de l'été atteignent les Baléares, il embarque pour l'Algérie.\n\nIl débarque à Alger sans ressources et avec un seul atout : une formation rabbinique de premier ordre. Cinquante ans plus tard, il aura refondé pour tout le Maghreb le cadre halakhique que la catastrophe avait brisé.\n\n## L'enjeu de 1391\n\nEn 1391, ce ne sont pas seulement des hommes qui sont tués. Ce sont des yeshivot qui disparaissent, des tribunaux qui cessent de siéger, des chaînes de transmission rabbinique qui s'éteignent. Le judaïsme séfarade, qui pendant trois siècles avait été le foyer intellectuel le plus fécond du monde juif, perd la moitié de ses cadres en quelques semaines. Les survivants se retrouvent éparpillés — à Tlemcen, Alger, Fès, Tunis, Constantinople — sans coordination, sans hiérarchie reconnue, sans cadre juridique commun.\n\nReconstruire, c'est trancher des questions concrètes. Comment se marie-t-on quand on est un converti forcé qui revient au judaïsme ? Comment hérite-t-on de biens confisqués pendant la persécution ? Quelle est l'autorité d'un *bet din* improvisé en exil ? Que vaut un divorce prononcé à Majorque par un tribunal qui n'existe plus ?\n\n## Le Tashbetz\n\nC'est à ces questions, et à cent autres, que répond le **Tashbetz** — acronyme de *Teshuvot Shimon ben Tzemaḥ*, « Les Réponses de Shimon ben Tzemaḥ ». Recueil de responsa rassemblé tout au long de la vie du Rashbatz et complété par ses descendants, le Tashbetz devient en un siècle la référence halakhique de l'ensemble du judaïsme maghrébin. On le consulte à Fès, à Tlemcen, à Tunis, à Tripoli. On en cite des passages dans les communautés ottomanes. Quand Yosef Caro, au XVIᵉ siècle à Safed, codifie le *Shulḥan Aroukh*, il intègre des décisions du Tashbetz.\n\nLe Rashbatz ne s'arrête pas aux responsa. Il rédige aussi un grand traité philosophique et exégétique, le ***Magen Avot*** — « Le Bouclier des Pères » — qui dialogue avec Maïmonide et défend la tradition rabbinique contre les attaques chrétiennes. C'est un livre de combat intellectuel : on est dans les décennies qui suivent 1391, les disputations contraintes se multiplient, les juifs doivent répondre aux théologiens chrétiens qui veulent les faire renoncer. Le Magen Avot fournit les arguments.\n\n## Les taqqanot d'Alger\n\nMais l'œuvre du Rashbatz dépasse les livres. Sa vraie réussite est **institutionnelle**. À Alger, avec **Yitzhak ben Sheshet** — le Rivash, autre grand réfugié de 1391 — jusqu'à la mort de celui-ci en 1408, puis seul, il met en place les *taqqanot* : les ordonnances communautaires qui régissent désormais le mariage, la succession, le commerce, la justice juive. Ces taqqanot algériennes pèseront sur le judaïsme nord-africain jusqu'au XXᵉ siècle. Elles inventent une réponse durable à une situation transitoire — l'exil — et elles deviennent, par cette durée même, l'un des socles de l'identité juridique du judaïsme maghrébin.\n\n## Trois générations\n\nLe Rashbatz établit aussi une **dynastie**. Son fils **Shlomo Duran** (Rashbash, 1400-1467) lui succède et rédige ses propres responsa. Son petit-fils **Tzemaḥ Duran** (1438-1510) continue. Trois générations de halakhistes algérois sur près d'un siècle et demi — c'est un phénomène rare dans l'histoire juive. La maison Duran devient à Alger ce que les Abravanel étaient en Espagne ou ce que les ibn Tibbon avaient été en Provence : une lignée auctoriale dont l'autorité tient à la fois au sang, au lieu et au texte transmis.\n\n## Et les manuscrits ?\n\nLe Tashbetz a été abondamment imprimé à partir d'Amsterdam au XVIIᵉ siècle, puis à Livourne au XVIIIᵉ. Le texte est aujourd'hui largement accessible dans les éditions modernes. Mais les **manuscrits anciens du Tashbetz**, et plus largement les copies manuscrites de la production duranienne d'Alger, sont dispersés dans toutes les grandes bibliothèques mondiales — Bodleian, BL, NLI, JTS, Parme — et n'ont jamais fait l'objet d'un inventaire systématique. La même observation vaut pour les manuscrits du Magen Avot, pour les responsa de Rashbash et Tzemaḥ, et pour la correspondance des Duran avec leurs interlocuteurs maghrébins, qui circulait largement en cahiers manuscrits avant l'impression.\n\nReconstituer le corpus manuscrit duranien, c'est reconstituer la documentation matérielle d'un acte fondateur : la **refondation halakhique** du judaïsme maghrébin après la catastrophe de 1391. C'est l'un des sous-chantiers naturels du projet MMJMM — sans doute le plus structurant pour le volet algérien, après le pôle tlemcénien des Aln'kaoua.\n\n## L'histoire que l'on raconte rarement\n\nUne remarque pour finir.\n\nDans l'historiographie juive, la catastrophe de 1391 est souvent racontée par ses victimes et ses fuyards. Par ses martyrs. Par ses convertis forcés. C'est une histoire d'effondrement.\n\nAvec le Rashbatz et ses descendants, c'est l'histoire inverse qu'il faut raconter : celle des survivants qui, dans le surlendemain immédiat de la catastrophe, prennent la plume, ouvrent une yeshiva, instituent un tribunal, codifient des règles, forment des élèves, écrivent un livre. La catastrophe ne consume pas tout : il en reste de quoi rebâtir, à condition que quelqu'un veuille bien s'y atteler.\n\nShimon ben Tzemaḥ Duran s'y est attelé. C'est aussi pour cela qu'on l'étudie aujourd'hui — et c'est aussi pour cela que le projet MMJMM existe."
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      "body": "\nLe mellah de Fès est un quartier urbain qui a accueilli sans interruption une population juive entre la fin du IXᵉ siècle et le milieu du XXᵉ. **Onze siècles dans le même tissu de ruelles**, derrière les mêmes remparts, à proximité du même palais royal. Aucune communauté juive d'Europe ne peut se prévaloir d'une telle continuité géographique. À Tolède, le quartier juif a disparu en 1492. À Worms, en 1349 puis définitivement en 1938. À Padoue, la communauté est dispersée par la modernité italienne. À Fès, le mellah est toujours là — ses pierres en tout cas, son tissu urbain, son cimetière, sa grande synagogue. La population, elle, est partie.\n\n## Une fondation contemporaine de la ville\n\nLa présence juive à Fès est documentée dès **808-809**, l'année même où Idris II fonde la dynastie idrisside et organise la ville. Les juifs participent à la fondation. Ils sont marchands, artisans, médecins, lettrés. Ils habitent d'abord dans le tissu général de la ville — quartier ouvert, mixte, sans démarcation officielle.\n\nPendant cinq siècles, la communauté connaît des hauts et des bas, mais ne s'interrompt pas. Au XIᵉ siècle, **Yehuda Ḥayyuj** y vit une partie de sa vie ; ses œuvres grammaticales fondent l'étude moderne de l'hébreu et seront copiées dans tout le monde juif pendant des siècles. Au XIIᵉ siècle, le **Rif** — Yitzhak Alfasi — y enseigne avant d'émigrer vers l'Espagne, et **Maïmonide** lui-même y séjourne entre 1166 et 1168, période fondatrice de sa pensée. Fès est, à ce moment-là, l'une des grandes capitales intellectuelles du monde juif méditerranéen.\n\n## La création du mellah, 1438\n\nL'année 1438 marque un tournant. Le sultan mérinide Abd al-Haqq II, à la suite d'incidents communautaires, décide d'installer les juifs dans un quartier séparé, à proximité du palais royal du Fès Jdid — la « ville nouvelle ». Le quartier prend le nom de *Mellah* — du mot arabe pour le sel, soit parce qu'il était à proximité d'une saline, soit parce que la communauté juive y avait, par tradition, le monopole du commerce du sel.\n\nC'est l'un des **premiers ghettos officiels de l'histoire juive**, antérieur d'un siècle au ghetto de Venise (1516) qui donnera son nom à l'institution. Le mellah est un espace contraint : on y vit, on en sort le jour pour ses affaires, on y rentre le soir.\n\nMais — et c'est le paradoxe qu'il faut comprendre — le mellah est aussi un **espace de protection**. La proximité du palais royal n'est pas anodine : elle place la communauté sous la protection directe du sultan, qui en perçoit les taxes et qui, en échange, en garantit la sécurité. Quand des émeutes éclatent dans la médina, ce sont les murs du mellah qui sauvent ses habitants. Quand des persécuteurs s'organisent, ce sont les gardes du palais qui les contiennent. Ce n'est pas une protection parfaite — la communauté connaîtra des massacres ponctuels, notamment en 1465 et en 1790 — mais c'est une protection structurelle qui, sur la longue durée, l'a fait survivre là où d'autres ont été détruites.\n\n## Toshavim et Megorashim\n\nÀ partir des années 1390, le mellah reçoit les premiers exilés castillans. Après 1492, l'afflux devient massif. Plusieurs milliers de Sépharades arrivent, transformant la démographie et la culture de la communauté.\n\nS'ensuit un siècle de tensions entre les **Toshavim** — les juifs « résidents », descendants de la communauté berbère et arabe antérieure à 1391 — et les **Megorashim** — les « expulsés », venus d'Espagne. Liturgies différentes, coutumes alimentaires différentes, langues différentes (judéo-arabe contre judéo-espagnol). Les tribunaux rabbiniques fassis arbitrent pendant des décennies.\n\nAu XVIIᵉ siècle, la fusion s'opère : un minhag commun se constitue, qui combine les deux héritages et qui sera le minhag de Fès pour les trois siècles suivants. C'est dans cette fusion que naissent les grandes œuvres halakhiques fassies : celle de **Hayim Gagin** au XVIᵉ siècle ; celle de **Yaakov ibn Tzur** (1673-1753) avec son *Mishpat u-Tzedakah be-Yaakov* ; plus tard, l'œuvre des **Berdugo** voisins de Meknès. Le tribunal rabbinique de Fès devient, pendant trois siècles, l'autorité juridique de tout le Maroc, et son rayonnement s'étend à l'Algérie occidentale et à une partie de la Tunisie.\n\n## L'imprimerie absente, la copie omniprésente\n\nUne particularité importante du judaïsme fassi : pendant l'essentiel de cette histoire, **il n'y a pas d'imprimerie hébraïque à Fès**. Les autorités n'autorisent pas la presse aux juifs ; le minhag fassi se transmet donc par **copie manuscrite** pendant des siècles. Les œuvres halakhiques fassies circulent en cahiers manuscrits que les scribes recopient sur commande pour chaque communauté, chaque rabbin, chaque bibliothèque.\n\nC'est précisément ce qui rend la documentation manuscrite fassie si **précieuse et si fragile**. Précieuse parce qu'elle conserve des états textuels que l'imprimé n'a pas figés. Fragile parce que chaque copie est unique, et que chaque perte est irréversible. Le **Maḥzor de Fès** mentionné au numéro 50 du catalogue Joseph Luzzatto 1868 — aujourd'hui en attente de localisation dans le cadre du projet MMJMM — est typique de ce corpus : un manuscrit unique qui, s'il était identifié et étudié, ouvrirait sur la liturgie d'une communauté de douze mille personnes au début du XXᵉ siècle, et sur des coutumes que les rares survivants peinent désormais à transmettre.\n\nÀ partir du XVIIIᵉ siècle, Livourne prend partiellement le relais : on imprime à Livourne ce qui était copié à Fès, et les ouvrages remontent en bateau jusqu'à Casablanca, puis à dos d'âne jusqu'à Fès. Mais l'essentiel du corpus médiéval et pré-moderne fassi reste **manuscrit**.\n\n## La fin\n\nAu début du XXᵉ siècle, la communauté juive de Fès compte environ **12 000 personnes** — l'une des plus grandes du Maroc. Le protectorat français (1912-1956) modernise les institutions : écoles AIU, professions libérales, presse, associations culturelles. Le mellah reste habité, mais la mobilité sociale élargit l'espace de vie : beaucoup s'installent dans la ville européenne nouvelle, sans rompre les liens avec le quartier ancien.\n\nL'indépendance du Maroc en 1956, puis les guerres israélo-arabes (1948, 1956, 1967, 1973), déclenchent l'émigration massive. Vers 1970, le mellah est largement vide. Aujourd'hui, il ne reste à Fès qu'une poignée de juifs, presque tous âgés.\n\n## Le silence\n\nLe mellah est aujourd'hui un quartier patrimonial reconnu, restauré en partie dans les années 2010 grâce à des programmes publics et privés. La synagogue Ibn Danan, restaurée, accueille des visiteurs. Le cimetière juif est entretenu. Quelques familles juives revenues du Canada ou de France passent occasionnellement, prient à la synagogue, visitent les tombes de leurs grands-parents.\n\nMais le silence est immense. Onze siècles de vie juive — onze siècles, c'est la durée qui sépare Charlemagne de l'iPhone — résumés en un musée et quelques pierres.\n\nLe projet MMJMM ne peut pas faire revenir les vivants. Mais il peut, modestement, rendre lisibles les pages que cette communauté a écrites pendant un millénaire — pages qui dorment aujourd'hui dans des bibliothèques au-delà des mers, à Oxford, Paris, New York, Jérusalem. Faire que ces pages parlent à nouveau aux descendants de ceux qui les ont copiées, c'est une manière simple de rendre à ce silence sa profondeur."
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