La hiloula, mille ans pour une fête

Il y a quelque chose de troublant, à la première rencontre, dans le mot hiloula. La fête juive qu’il désigne célèbre, chaque année, l’anniversaire de la mort d’un grand rabbin. Mais ce n’est pas un jour de deuil. C’est, au contraire, le moment où des centaines — parfois des milliers — de fidèles se rassemblent autour d’un tombeau pour chanter, danser, partager des repas, allumer des bougies. Une fête. Une vraie. Comment l’anniversaire d’une mort est-il devenu un jour de noces ?

Une étymologie qui n’est pas innocente

Hilloula vient de l’araméen et signifie littéralement fête nuptiale. L’image est centrale : la mort d’un tsadik — un juste, un saint — n’est pas un arrachement, c’est une union. La kabbale juive voit dans le jour de cette mort le moment où l’âme du saint quitte sa demeure terrestre pour rejoindre les sphères supérieures et s’unir au divin. Comme une mariée le jour de ses noces. D’où la fête.

C’est cette interprétation qui rend tout possible. Sans elle, on ne saurait pas comment se réjouir d’une mort. Avec elle, on peut.

Une histoire plus floue qu’on pourrait le croire

La pratique des hiloulot, telle qu’on la connaît aujourd’hui, s’est développée progressivement et ses origines sont plus complexes qu’on l’imagine. L’idée de commémorer le yahrzeit — l’anniversaire de décès d’un proche — existe depuis longtemps dans le judaïsme. Mais la transformation de cette commémoration personnelle en fête joyeuse autour d’un tsadik est principalement liée à la mystique juive et à la kabbale.

Des éléments anciens existaient déjà. Le Talmud, rédigé entre le IIIᵉ et le VIᵉ siècle, mentionne des visites sur les tombes des sages pour y prier. À cette époque, la pratique reste ponctuelle, sans calendrier fixe, sans formalisation. On y va parce qu’on traverse une épreuve, parce qu’on veut se relier à la chaîne de la transmission.

Le tournant intellectuel se produit au XIIIᵉ siècle, en Espagne, avec la diffusion du Zohar — le « Livre de la splendeur », texte fondateur de la kabbale. Le Zohar se présente comme un commentaire ancien de Rabbi Shimon bar Yoḥaï, sage du IIᵉ siècle, mais l’écriture en est attribuée par les historiens modernes à Moïse de Léon (vers 1240–1305). Le texte décrit explicitement la mort de Rabbi Shimon bar Yoḥaï comme un yom hilloula — un « jour de noces ». C’est là, pour la première fois sous une forme codifiée, que le mot trouve sa pleine charge théologique.

Mais le Zohar est d’abord un texte d’étude et de méditation, lu dans des cercles restreints. Sa transformation en pratique communautaire vivante va prendre encore trois siècles.

Safed, XVIᵉ siècle : l’institutionnalisation

C’est en Galilée, dans la petite ville de Safed, au XVIᵉ siècle, que tout se cristallise. Safed devient alors, après l’expulsion des juifs d’Espagne en 1492, le grand foyer mystique du judaïsme. Y enseignent Yosef Caro — auteur du Shulḥan Aroukh —, Shlomo Alkabetz — auteur du Lekha Dodi —, Moshe Cordovero, et surtout Isaac Louria, le Ari (« le Lion »), 1534–1572.

C’est dans le cercle des disciples du Ari que la commémoration de la mort de Rabbi Shimon bar Yoḥaï à Lag BaOmer, sur le mont Méron tout proche, prend une forme festive régulière. Le Ari aurait lui-même conduit des pèlerinages sur la tombe. À partir de cette époque, l’association entre la date de mort d’un mystique, l’élévation joyeuse de son âme et le rassemblement physique des fidèles autour de son tombeau devient une pratique structurée. La hiloula, comme institution, naît à ce moment-là.

Diffusion séfarade et maghrébine

À partir du XVIIᵉ–XVIIIᵉ siècle, la pratique se diffuse largement à travers les communautés séfarades du bassin méditerranéen. Chaque région finit par avoir ses propres saints locaux, ses propres tombeaux vénérés, ses propres calendriers de pèlerinage.

Au Maroc, en particulier, le culte des tsadikim s’enracine profondément et devient l’une des caractéristiques les plus marquées du judaïsme local. Des centaines de saints sont vénérés à travers le pays — du nord (Tétouan, Tanger) au sud (Mogador, Agadir), du Rif au Tafilalet. La hiloula y est un phénomène social majeur, qui mobilise au-delà du strict cercle religieux : on s’y retrouve en famille, on y noue ou renoue des liens communautaires, on y transmet la mémoire, on y demande des bénédictions pour l’année qui commence ou pour une difficulté qu’on traverse.

Parallèlement, en Europe orientale, le hassidisme — qui naît au XVIIIᵉ siècle avec le Baal Shem Tov — développe une vénération comparable autour des tombes de ses maîtres. Le vocabulaire est partiellement différent, certaines pratiques aussi, mais le mouvement est de même nature : la mort du juste comme une élévation à célébrer.

Le Maghreb : un panthéon vivant

C’est probablement au Maghreb que la pratique atteint sa forme la plus dense. La géographie sacrée du judaïsme marocain est constellée de tombeaux de tsadikim, chacun avec son histoire, son calendrier, son public. Quelques figures, parmi les plus connues :

• Rabbi Ḥaïm Pinto (tournant des XVIIIᵉ–XIXᵉ siècles) à Essaouira (Mogador), dont la hiloula attire encore aujourd’hui des pèlerins de toute la diaspora marocaine.
• Rabbi Yiṣrael Abouḥaṣira, dit le Baba Salé (1889–1984), dont la tombe à Netivot, en Israël, attire chaque année plus de cent mille fidèles le jour de sa hiloula.
• Rabbi David ou Moshe au pied du Haut-Atlas, dont le pèlerinage de printemps mobilisait avant 1956 toute la communauté juive du sud marocain.

Pour le judaïsme algérien, c’est ailleurs qu’il faut regarder. À Tlemcen, à la sortie de la ville, à flanc de colline, il y a un tombeau plus discret mais qui, pendant cinq siècles, a structuré la mémoire collective de toute la communauté algérienne occidentale.

Rab el-Kebir, ou la hiloula maghrébine par excellence

Ce tombeau est celui d’Ephraïm Aln’kaoua (1359–1442), fils du martyr de Tolède, fondateur de la communauté juive de Tlemcen après les pogroms castillans de 1391. Auteur du Sha’ar Kevod Hashem — traité éthico-philosophique conservé en deux copies à la Bodleian Library d’Oxford —, il devient à sa mort, en 1442, l’autorité spirituelle posthume de tout le judaïsme maghrébin central. La tradition lui donne le titre de Rab el-Kebir, le Grand Maître.

Sa hiloula, célébrée historiquement à Tlemcen le 33ᵉ jour de l’Omer (Lag BaOmer, 18 Iyar) — conjointement avec celle de Rabbi Shimon Bar Yoḥaï à Méron —, attire pendant cinq siècles des juifs de toute l’Algérie, du Maroc oriental, parfois même de Tunisie. La date attestée de sa mort est différente — 1er Kislev 5203 (13 novembre 1442) —, et la diaspora algérienne contemporaine (UNAT) commémore aujourd’hui sa Haskara à la veille de Rosh Ḥodesh Kislev. Cette double temporalité illustre le double régime de la hiloula maghrébine : célébrer la « date céleste » (souvent calée sur celle d’un grand saint comme Rashbi) et honorer la « date terrestre » du décès attesté.

L’indépendance algérienne en 1962 brise la continuité physique du pèlerinage. La quasi-totalité des juifs émigre, principalement vers la France. Les synagogues ferment. Le tombeau reste, mais sans personne pour y venir. Pendant trois décennies, plus de hiloula sur place.

Aujourd’hui

La hiloula maghrébine survit aujourd’hui sous des formes nouvelles. Pour les tsadikim marocains dont la mémoire a été emportée avec la diaspora — le Baba Salé en est l’exemple le plus visible —, la hiloula s’est reconstituée en Israël, où vit l’essentiel des descendants. À Netivot, à Beersheva, à Ashdod, à Jérusalem, on célèbre les jours de fête de saints dont les tombeaux sont restés à Demnate ou au Tafilalet.

Pour les tsadikim restés sur place au Maghreb, les pèlerinages internationaux des dernières décennies — souvent organisés par des associations diasporiques — recréent ponctuellement ce qui se vivait spontanément autrefois. À Essaouira, la hiloula de Rabbi Ḥaïm Pinto rassemble encore chaque été plusieurs centaines de pèlerins venus de France, d’Israël, du Canada.

À Tlemcen, la hiloula de Rab el-Kebir n’existe plus comme événement collectif régulier. Mais le tombeau attire encore quelques pèlerins occasionnels — diaspora qui revient pour quelques heures, ou pour une journée. Quelques associations parisiennes et marseillaises organisent, en marge du calendrier traditionnel, des moments mémoriels.

Une longue histoire pour une fête

Récapitulons. Des racines talmudiques pour la visite des tombes des sages. Une formalisation mystique au XIIIᵉ siècle avec le Zohar et son image du « jour de noces ». Une véritable institutionnalisation au XVIᵉ siècle à Safed, dans le cercle d’Isaac Louria. Une diffusion massive dans le monde séfarade et maghrébin à partir du XVIIᵉ–XVIIIᵉ siècle. Une forme parallèle, comparable, dans le hassidisme est-européen au XVIIIᵉ.

Ce qu’on appelle « la tradition de la hiloula » est donc, en réalité, le sédiment de plus de mille ans de pratiques, de textes et de réinterprétations. Ce qui se vit aujourd’hui à Netivot ou à Essaouira est l’aboutissement d’un long processus historique — et non, comme on le croit parfois, une coutume immémoriale.

C’est précisément ce qui rend la hiloula intéressante. Sa joie n’est pas naïve. Elle est le fruit d’une pensée travaillée, d’une mystique précise, d’une longue maturation communautaire. Quand on y prend part — ou même quand on en lit l’histoire —, on entre dans cette épaisseur.